对主体是不是意识形态概念的第一个回答，取决于如何理解“主体”。而对主体的理解、界定是可能比意识形态概念的界定更为麻烦的一个问题。因为古往今来对它的理解太多也太复杂。我们按照海德格尔的基本区分，把古希腊以来就有的“一般主体”与近代以来才有的“自我主体”区分开来。“一般主体”(subiectum)关涉希腊词ousia。关于ousia这个词如何理解、翻译(首先是拉丁文，然后是英文/德文/中文),是个挺麻烦的问题。按照孙周兴的解释，它有三项基本规定：第一，独立存在，不依赖于其他东西；第二，逻辑上是主词，不能表述其他东西，其他概念范畴却是表述它的；第三，在定义上、时间上、认识秩序上都是第一性的。而海德格尔主张不能把ousia译为“实体”,而应译为“在场”或“在场者”。亚里士多德所谓第一实体和第二实体两种实体就是两种在场方式：分别表示如何存在和什么存在。①“一般主体”是摆在眼前、放在他物基底上的东西，不一定是人，也有可能是石头、动物、植物。但近代以来却只有人(即作为哲学概念的“自我”)才能是这样一种“一般主体”,即构成其他一切存在的基底的东西，其他一切存在都得以“自我”为基底，或本体。于是，自笛卡尔以来，普遍的人类“自我”成了唯一的主体。“一般主体”转化为“自我主体”,自我性等同于主体性了。②我们要讨论的就是近代以来的“自我主体”,而不是“一般主体”。

如何理解“自我”这个近代以来的唯一主体?可以说，整个20世纪哲学差不多都在批评先验、永恒、唯一、连续的“自我”主体，斥之为形而上学，希望除之而后快。但是，近年来一些欧美年轻一代哲学家又开始反思这种对主体形而上学的批判。重新成为关注重心甚至时髦的意识哲学，近年来以其不断取得的进展和远未弄清却又迷人的一系列问题，不断吸引着越来越多的研究者。来自不同学科的哲学家、神经学家、心理学家、认知科学家都是积极的参与者。这些事实使得先前所谓“意识哲学已被语言哲学取代”的断论显得非常简单、独断甚至可笑。姑且不论主体性建构在当下中国现代化建设中远未完成并具有积极作用，单就学理本身来说，也应该纠正一下过于偏颇的主体形而上学批判了。意识论意义上的自我主体，行动论意义上的自我主体，还远远没有被弄清楚。在这种情况下，斥自我主体为过时的旧式形而上学，过于肤浅和单纯。必须承认，我们对作为意识主体和行动主体的自我的奥秘远没有弄清，先前我们对自我主体的理解还很初步。所以，完全可以说，没有涵盖一切的“主体”,根据这样的主体定义，可以对主体是否是意识形态概念做出是或否的回答。必须区分迄今为止我们已经认识到的不同层面或意义上的“主体”,才能对主体是否为意识形态概念做出确切的回答。

在这方面，我们不妨先采纳扎哈维的概括，把自我主体具体分成以下三种，而自我是否是意识形态取决于在哪种意义上看待的“主体”。

第一种是康德的绝对主体，或纯粹自我。按照扎哈维的说法，它自身是同一的，不同类型和时间的体验都是同一个自身拥有的。体验的同一性和连贯性来自于它自身。这样的自身就是纯粹的自我、主体。甚至于，必定存在的它却不能被体验，不能作为对象来认知。如康德自己所说：“我不能把那个我为了认识任何对象而必须预设的东西认做对象。”①

首先，这种不能当作认知对象的绝对主体，在认识论层面上就是一种先验统觉，不是实体性存在，而是一种功能性存在：它能建构人的感觉，使认识成为可能。其次，在实践哲学层面上，作为责任来源的道德自我必然是一个本体的存在，一个自由的存在。这个道德自我是一个必要的假设，与认识论意义上的先验统觉一样，都不能被认识。作为自然法则与道德法则的基础，这种必须存在但又不能认识的自我主体，似乎是不讲什么道理的，不能被反思、质疑的，也就是具有意识形态性的存在。如果说这样的自我主体显然具有意识形态性质，不能算冤枉它。特别是对道德自我来说，由于这种“自我被假设为是一个终极实体。它是一种实在，但它却不可能被认识”,也由于这种自我意味着一种不受情感、利益、欲望左右的纯粹自我，意味着这样的自我对立于经验状态中必定受情感、利益、欲望影响甚至左右的现实的现代自我，从启蒙反思、理性质疑的角度来看，它的意识形态性质似乎就更为明显。

第二种来自解释学的视角，是一种作为叙事建构的主体。它着眼于主体的生成、具体建构过程。在这种观点看来，主体不是完全被给予的、绝对的东西，而是在生活中不断被获得的东西。“自身并不是一个物，它并非固定不可变者，而是不断的展开着。通过某人的筹划，这一自身得以实现，因而它不能脱离人们自己的自身解释而被理解。”就是说，自身不像拥有一个鼻子、心脏那样被自然地拥有，自身是一种建构，是以特定方式对生活进行构想和组建活动的产物。它被不断地修正着，“被钉固于文化相关的叙事之钩上并且围绕着一系列目标、理想和热望而被组建起来”①。从儿童时期开始，经过共同体的社会性塑造，受其认可的文化价值认同的影响和制约。人自己不能成为自身，而必须与他人一起作为一个语言集团的部分而被锻造和熏陶时，才能形成。解释学、社会理论意义上谈论的“主体”就是这样的“主体”。从马克思到哈贝马斯，社会批判理论基本都是沿着社会理论的思路来“批判”主体的。

从发生学意义上谈论人的心理学更可以为这种“主体”概念提供丰富的支持。弗洛伊德就说过，“自我”绝不是原本的、内在的存在，而只能是被塑造出来的。原本的、内在的、无法成为自己的认识对象的那个“我”是“本我”,而“自我仅仅是受知觉系统的影响而改变了的本我的一个部分，即在心理中代表现实的外部世界”,这其中包括自我中还存在的一个更高等级，一个自我典范——超我。①在弗洛伊德看来，自我并不与本我明显地分离；它的较低级的部分并入本我。自我是外部世界作用于本我的产物和代表，而本我才是内在之我的代表。不受任何外部影响的“我”是本我，而自我只能是在受现实影响下形成的。“除了通过自我——对本我来说，自我是外部世界的代表——任何外部的变化都不能被本我经验过或经受过，而且不可能说在自我中有直接的继承。”②自我是本我中分化出来的一部分。自我是在与现实世界的历练和遭遇中锻造出来的。它把外部存在与自己关联起来，并在这种关联中建构着自己。首先是对象精力的贯注，通过这种贯注，不断把被贯注的东西纳入自我结构，以至于通过自居作用把那个外部存在变成内在存在，使这个自己力图变成的自我典范成为自我的内在组成部分，并不断地发展变更着。于是，这个“自我”就成了一种不断与外部存在关联着的因而也就是变动着的关系性存在，一个“在世界之中”的存在。正如弗洛伊德所说的：“所有源自外部的生活经验都丰富了自我；但是本我是自我的第二个外部世界，自我力求把这个外部世界隶属于它自己。它从本我那里提取力比多，把本我的对象精力贯注改变为自我结构。”①这个与外部世界关联着的、作为结构存在着的“自我”差不多也就是海德格尔所说的“此在”。

第三种来自现象学的视角，是作为体验维度的自身。不管人们怎样批评自我主体的绝对性、先验性，批评它只为其他存在奠基而不用担心自己的根基等品性，仍在强调自我的社会性根基。基于心理学根基以及文化意义上的解释学根基，扎哈维认为，自我必须至少保持一个自我体验的维度。即使我们不同意笛卡尔的“我思故我在”,起码也要肯定自我体验对于自我存在的根基性。否则，何以确定还存在自我?所以，只要体验是实在的，那么,它就等于体验现象的第一人称被给予性。“因而意识到某人自身并不意味着捕捉到一个与意识流相隔绝的纯粹自身，而是需要在体验的第一人称被给予性样式中意识到它，这一问题关涉到对某人自身的体验生活所具有的第一人称通达。因此，这里所指涉的自身并不是某种超越或对立于体验流的东西，而是其被给予性的一项特征或功能。简言之，自身并不被构想为一种不可言说的先验前提，也不是一个紧随时间展开的社会建构；它被视作我们意识世界的一个必要组成部分，而且它具有一种直接的体验实在性。”②

这种自我(自身)是最小限度的自身，也是形式性的自身。“任何缺乏这一维度的事物都不应该被称作一个自身，正是在此意义上，它才是根本性的。”①与此类似，尼采所谓基于本能、情绪的强力意志的主体性，也具有这样的特点。海德格尔曾说：“而对尼采来说，主体性之为无条件的，乃是作为身体的主体性，即本能和情绪的主体性，也就是强力意志的主体性。”②不过，为了简单起见，不引起不必要的麻烦，我们还是不把尼采算在内。

显然，康德意义上的绝对主体，社会学、解释学、心理学意义上被建构起来的“主体”都具有被建构性，不具有事实的绝对性，也就是具有意识形态的性质。这似乎是确证、无疑的。而第三种“体验着的自我”作为最低限度的自我，可以看作一个绝对的事实，没有被建构，因而不具有意识形态性质。我们可以在第一、第二种意义上“批判”“主体”概念的意识形态

性，无法再在第三种意义上诉说“主体”概念的意识形态性。阿尔都塞的所谓主体是意识形态的观点显然正是在第二种意义上言说的，他判定无法避免意识形态性的“主体”恰恰就是第二种意义上的，其批判锋芒当然可以延

伸到第一种意义上的“主体”,却无法触及第三种意义上的“主体”。