站在尼采的角度，应该区分出在恐惧压制、攻击他者的残酷与等级制下不平等造成的残酷。前者是能力低下的群畜出于恐惧和防卫而主观故意制造的，不同于等级制下不公平造就的状况。而《启蒙辩证法》把两种残酷等同视之了。阿多诺用如下《道德的谱系》第一节中对高贵的野蛮人的描述，来论证尼采主张主观故意地对弱者施加的酷刑，就像法西斯主义消灭犹太人那般，这确实误读了反对反犹主义的尼采。
是的，尼采谈道，高贵的野蛮人摆脱了所有社会的禁锢，享受着自由，他们在野蛮状态中弥补着在和睦的团体生活中形成的长期禁锢和封闭所带来的紧张心理，他们返回到了野兽良心的无辜中，变成幸灾乐祸的猛兽，他们在进行了屠杀、纵火、强暴、殴打等一系列可憎的暴行之后也许会大摇大摆、心安理得地离去，仿佛只是完成了一场学生式的恶作剧，他们也许还相信，在很长一段时间内诗人们又有值得歌咏和颂扬的素材了，所有这些高贵种族的内心都是野兽，他们无异于非常漂亮的、伺机追求战利品和胜利的金发猛兽；隐藏着的内心时不时地会爆发出来，野兽必然要重新挣脱，必然要回到野蛮状态中去——罗马的贵族、阿拉伯的贵族、日耳曼的和日本的贵族，荷马史诗中的英雄和斯堪的纳维亚的海盗，他们都同样具有这种需要。这是在历史地描述野蛮的贵族，而非描述现实当下的事。同时，这也是在说他们高贵文化的自然基础和史前状态，而非在论证现实，更不是呼唤未来的事情。尼采颂扬“高贵种族的这种表现得如此疯狂、荒谬、突兀的‘果敢’,这种不可捉摸，这种甚至对他们自己的行动都难以把握(佩利克勒斯特别强调了雅典人的rathumia),他们的这种满不在乎，以及对安全、肉体、生命、舒适的蔑视，对所有破坏行为，对所有胜利的**欲和残酷的**欲的那种令人恐惧的兴致和发自内心的爱好——所有这一切都为他们的受害者勾画出‘野蛮人’、‘邪恶的敌人’的形象，或许是‘哥特人’或者‘汪达尔人’的形象。”①霍克海默、阿多诺大段引述了尼采的这段话，来论证尼采对弱者的残酷，以及与萨德观点的一致性。
这种高贵的野蛮人引发的“残酷”的确是一种尼采认可的“残酷”:是历史上发生的，并且有助于尼采认可的伟大、高贵价值实现的残酷。历史上对如此发生的，在历史上起到了有助于高贵、冒险、创生、勇敢、健康等尼采推崇的高贵价值的“积极作用”的，已经得到了批评相反的基督教道德的尼采的认同。但正如尼采一生不遗余力地反对传统形而上学，却明确地肯定传统形而上学的有益作用一样(看透了真相的超人“他还必须极为审慎地克服形而上学。这样的话就有必要向后倒退，即他必须理解这类观点的历史合理性和心理合理性，他必须认识到，这类观点极大地促进了人类的发展，如若没有这样一种后退运动，就会失去人类迄今为止的最佳成就”①),他也肯定高贵的野蛮人做出的这类历史上发生的“恶行”有时所发挥的“积极作用”。对历史上已发生之事的肯定，绝不等于认为未来还应该如此发生；正如认同一个人年少时的所为绝不意味着赞成他以后还如此作为一样。何况，对此恩格斯也有非常类似的观点。恩格斯在写于1886年(尼采写出上述观点是1887年)的《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中高度肯定黑格尔的“恶是历史发展的动力的表现形式”之论段，认为它有两个意思：一是“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎”,二是“自从阶级对立产生以来，正是人的恶劣的情欲——贪欲和权势欲成了历史发展的杠杆”。在高度肯定主张“恶”起积极作用的黑格尔的同时，主张“追求幸福的欲望”并把它视为道德基础的费尔巴哈，却遭到恩格斯的批判和嘲笑，他的理论被认定为“极其贫乏”和“空泛”的。①尼采与恩格斯在这方面明显类似。恩格斯肯定的“恶”有积极作用的第二点，就是肯定历史上的“恶”的积极意义，与尼采的意思较为接近。而第一点“每一种新的进步都必然表现为对某一神圣事物的亵渎”则是由于视角不同、标准改变带来的结果；正如尼采所说的，站在创生未来的超人立场对现代资产阶级道德的批判道理是一样的：都是站在另一个立场上才判定其为“恶”,而站在自己的立场上就不是。
在这个意义上，内哈马斯认为，尼采钦佩野蛮的贵族，但“他并不是因为他们的残酷而钦佩他们(尽管公正地说，他也没有因此而批评他们)。他钦佩他们，主要是因为他们没有绝对主义的教条，因为他们认为每个人不可能被相同的行为规则束缚的态度，因为他们的‘距离感’”②。因为某一品性钦佩某种人，并不意味着钦佩这种人身上所有的品性。何况，尼采并不主张强者对弱者的主观故意的残酷，或者说，只要低层次人顺从自然态度，没有反过来诋毁、压抑高层次人，高贵者对平庸者的道德价值就应该温和和宽容，而不是相反：“当与众不同的人对待平庸者比对自己和同类更温和，这不仅是心灵的礼貌——这直接是他的义务。”③因为已达到更高启蒙水平的他非常清楚，众人所持价值信条及其理由虽在逻辑上经不起推敲，却具有实在的功效和作用。只要它不妄想压制、残害更高的价值和文化，就应该对它抱有宽容和认可的自然状态。但尼采认可的高贵者自己应该追求伟大，并把这种伟大“定义为人的广博和全面，定义为人的多才多艺；他甚至要根据一个人所能忍受和承担的数量和种类，根据一个人所能肩负更多责任的程度，来确定其价值和等级。”①“伟大”是超越狭隘的专业化，具有“强大的意志、坚韧和做出长远决定的能力”,具有更大的责任感，与未来的自觉承担意识密不可分的。
尼采肯定“残酷”的第二种情形，就是基于他所谓“自然的”不平等而产生的。尼采并不坚持主观故意的残酷，而认同自然的不平等所衍生出来的“残酷”,认为那是大自然赋予的，源自每个存在者的本性的——因而，它是盲目的、自然的。与自然本性不一致的“残酷”是被他反对的，而对于与自然本性相一致的“残酷”他是赞同的。甚至自然本身就是在追求权力：不是追求幸福或道德。在这里，虽然在自然不追求道德这一点上尼采与萨德类似，萨德也“通常总是以恒动状态下的自然取代上帝”②,但萨德的“自然”是竭尽全力寻求欲望的满足和毫无怜悯、无所谓善恶的状态下的自然，或像保罗·纽曼所概括的，是“并不回避强奸、**、兽奸、谋杀、偷盗和****的毁灭”的自然，是具有如此欲望和活力的自然，甚至是被萨德夸张并赋予古怪性质的自然。①即使有福柯为萨德做如下辩护，也无法把萨德的自然观赋予尼采：
萨德的书揭示了如下真理，欲望是自然赋予人的，而且自然用世上循环往复的生生死死的伟大教训教导着欲望，因此，欲望怎么会与自然相抵触呢?欲望的疯癫，疯狂的谋杀，最无理智的**，这些都属于智慧和理性，因为它们是自然秩序的一部分。人身上一切被道德、宗教以及拙劣的社会所窒息的东西都在这个凶杀城堡中复活了。在这些地方，人最终与自己的自然本性协调起来。②
因为尼采的“自然”只是一个反思基督教文明、重新开创新文明的中介环节，尼采绝不主张回到自然了事。回到自然只是获得一个创造新文化的新起点而已，这绝不意味着以野蛮的自然反对文化，为此尼采甚至主张“宁可让人追求虚无，也不能无所追求”③。何况尼采的“自然”着眼于强力意志的提升，不像萨德的“自然”那样不加区别地伸张各种自然欲望及其任何形式的满足。
按照尼采的逻辑，“残酷”至少有健康者与颓废者两种：健康者的“残酷”给自己带来不愉快、苦痛，是强力意志扩张的障碍，而这种“障碍是权力意志的兴奋剂”,起着刺激、生发、调动自身力量的作用。而与颓废者相关的“残酷”也有两种：一是他通过意识形态施加给健康者的，表现为对本来的积极价值(如冒险、创造、痛苦、承担)的贬低；二是当健康者的世界观占据主导地位时把他们规定为第三等级，不给予他们平等权利时因为遭受不平等而衍生出来的可怜、难以忍受等状况。尤其是经历了现代文明历练的现代人，因为习惯于平等的理念和制度，对于不平等衍生的状态可能产生难以忍受的苦痛。《启蒙辩证法》力图批判、痛斥的“残酷”正是如此。尼采的确把弱者、失败者、颓废者归于最低等级之列，不能享受跟第一、第二等级一样的权利，并在这个意义上显示出对弱者的“残酷”。弱者对于主动承担冒险、实验、创造、探索之责的“超人”肯定不感冒，认为那是很“苦”的差事。但因为这种“苦痛”自己不能体验，所以不会对此有多少关注。他不能忘怀却以各种手段预防这种“残酷”,除了基本需要不能很好满足的“残酷”之外，恐怕只能如此了。
批评现代平等观念的尼采的确很容易引发针对这种“残酷”的批评，但不能由此得出尼采把一切基督教主张的善、道德信条统统颠倒过来，甚至得出尼采把杀人、放火、**都视为正常和非恶行的夸张结论。尼采认定基督教的道德是失败者出于无奈而虚构的一根救命稻草，并不积极也不健康，但并不意味着基督教道德一无是处，毫无价值可言。在基督教的道德信条中，虽有许多不健康、非道德的东西，但在基督教所谓的“非道德”里，却可能有积极、健康的东西。当尼采说“摆脱一切价值”,“要肯定与相信一切迄今为止被禁止、被鄙视、被诅咒的东西”时，就是在表达对基督教道德的批判和否定。这里的关键是，尼采批判、否定传统基督教道德的根本之处，不是基督教的具体道德信条，而是将这些信条作为唯一真和善的那种理由。那种理由无法支持其为唯一的真和善。内哈马斯说得对，要严格区分尼采所反对的具体道德信条和这些道德信条作为道德真理、不可怀疑的价值信仰成立的理由!尼采反对的不一定是具体道德信条，而是把它们说成真理、崇高价值的理由或根据。也就是说，尼采反对、批判的是把那些道德信条说成唯一真理和善的哲学理由，尼采的批判是一种哲学批判、形而上学批判，批判的是其哲学论证，不是具体的那几个道德信条。哲学批判是一种彻底的、连根拔起的批判，它否定的是整个大厦，但这绝不意味着建构该大厦的每一项建筑材料都是毫无价值的、该扔掉的。否认大厦是真理，跟否定大厦是否有意义是两码事，并且跟否定建筑大厦所用的某块建筑材料有价值更是完全不同的两回事。不是真理，不等于没有意义；整体不是真理，更不意味着部分也没有意义。“主要关切的并不是某些特定行为的具体内容，而是我们如此行动的理由与动机。……尼采想要重新解释道德与非道德，而不是直接攻击道德与非道德。这个观点既不新颖，也不令人惊奇。”①对尼采来说，重构道德的根基不必完全拒斥和否定所有的传统道德信条，“甚至没有必要为了超善恶而放弃这个体系所要求的所有品质”②。再退一步，尼采对传统基督教道德的批判绝不意味着对基督教所贬斥、谴责的所有不道德予以肯定和赞扬。批判一种观点绝不就是完全同意对这种观点的谴责和否定。一些公认的恶是不会因为道德的重构而被赞赏的。对此，尼采也特别强调过，“我对道德的否定”,是否将其定为前提，并否定其作为真理的理由，但“不用说——除非我是一个傻瓜——,我不否认，许多被称为不道德的行为应该加以避免和抵制，或许多被称为道德的行为应该加以实施和受到鼓励，然而我认为，当我们鼓励一些行为而避免另一些行为时，我们的理由应该是一些与我们迄今为止所见到的理由不同的理由”①。如果像《启蒙辩证法》那样，把尼采萨德化，甚至法西斯主义化，那是对尼采莫大的误解。我们不能跟着怀着不可告人目的歪曲利用尼采只言片语的法西斯主义走，把尼采描写成法西斯主义的同伙。就像内哈马斯严正强调的：“尼采的‘非道德主义’并不是对自私与残酷的粗鄙赞颂，尽管人们常常将这两者混淆起来。”②
我们这样澄清尼采对传统道德的批判，绝不意味着完全肯定尼采。为了对抗现代资产阶级的平等理念和制度，尼采走向了对贵族制的肯定，而不是像马克思、恩格斯那样走向更激进的无产阶级平等观。这的确会引发问题并招致批评。特别是，尼采“反对缩短工作时间——在巴塞尔从每天12小时减到11小时；他赞成童工，在巴塞尔允许从12岁起的孩子每天工作10到11小时；他反对为工人组织的教育协会。当然，他指出，不能过分地推广残酷：无论如何工人得能够承受这种残酷，以便他和他的后代能好好地同时也为我们的后代工作”③。在这里，残酷表现为为了远大目标，劳动者需努力多干活，不要想着享乐、休闲。这种“残酷”对于不同意、不认同的参与者来说，是一种煎熬和残酷，但对于认同者和积极地主动参与者来说，就是甘愿奉献与牺牲。“残酷性”是不认同的参与者或者不认同的外部评价者所理解的。问题在于，谁有权利要求劳动者努力奉献、牺牲自己成全某种“伟大目标”?对于认同现代性价值的现代人来说，我们会质问尼采，为什么要我们跟着超人去冒险，去追求另一种新文明新文化?为什么放弃现代制度和技术给我们带来的舒适、安全、充裕物质、肉体快乐，而去跟随超人去过一种可能是悲剧性的英雄生活?对于经历过甘愿牺牲、奉献去追逐一种理想主义生活的人来说，这种舒适、安全、物质充裕、肉体快乐的生活可能是一种遭受贬抑的资产阶级庸俗生活，不及尼采的悲剧英雄式生活富有意义；但对于经历这种生活后告别了它、觉得它毫无意义的人们来说，可能它没有价值，对于那些当时就不认同而被迫参与的人来说，那种别人视为英雄主义的生活就夹杂着残酷和难以忍耐的痛苦。
对于视平等为当然价值的现代人来说，不平等引发的诸种状况的确是令人难以忍受的。但这种残酷毕竟与人为故意施加给弱者的是有区别的。尼采的意思是，“残酷”不能从道德上进行评价，而应该从力量的增长角度来看，从力量的增加、成功获得、崇高的视角看待。因为力量的增加意味着成功、生命力的更新、健康和未来，而“道德”特别是基督教的道德，是非科学的，甚至是一种伪装、意识形态欺骗，其中蕴含着失败、低俗、平庸、颓废等因素。尼采的主张在下面这段话里体现得很明显：首先，“谁具有最大的力量，迫使他人变为职能，谁就成为统治者；——然而从属者又有自己的从属者，——从属者持续斗争：在一定程度上维持他们，是整体存在的条件。这个整体又寻觅自己的优势，并找到对手”①。其次，“权力感表现为首先占据，然后进行控制(组织),——它将被制服的东西用于自己的维持，并且进而维持了被制服的东西。——职能也产生于权力感，产生于跟较弱的力量的斗争中。职能的维持，是在压倒和支配更低等的职能中实现的，——其中，它得到更高权力的支持”。尼采认为，基督教其实也是奴役、等级制，只不过是“用宗教外衣伪装自己；通过道德达到美化的目的”。所以，“命令与服从是基本事实：这是以等级制度为前提的”②。可以这样说，尼采主张健康的、自然的等级制，而非非自然的、伪善的等级制。
虽然尼采主张的“力量”不是马克思和恩格斯所说的“生产力”,而是“强力意志”,但他与历史唯物主义一样分享和继承着马基雅维利开创的不能道德地评价社会历史现象，而要客观、科学地从事实、增长、提升、发展的角度看待社会历史现象的、西方现代以来的传统。毕竟恩格斯提醒过我们，绝不能道德主义地把历史理解为小人当道、君子失势的历史，那是前唯物史观的水平，是前科学的历史唯心主义观点。虽然尼采认定的“力量”不如历史唯物主义认定的“生产力”科学，但两种理论在反思传统道德主义、批判基督教与资产阶级道德方面是类似的。
总之，尼采因多种缘故很容易引起误解。这需要我们在阅读和理解，以及运用尼采的思想时尤为谨慎。根据当下现实的某种需要来解读尼采，尤其如此。霍克海默、阿多诺在《启蒙辩证法》中这种根据现实之需对尼采的随意注解，为我们提供了一个注释随意、问题泛起的典型范例，可供我们作为教训加以防范和自我提醒。