《曾子大孝》之后，《孝经》对孝做了进一步阐发。前面说过，《孝经》与《曾子》十篇在文句、思想上多有相近之处，其实严格说来，应该是《孝经》与《曾子大孝》在文句、思想上多有相近之处，前面在说明二者关系时，所引《曾子》材料均见于《曾子大孝》，正说明了这一点。因此，《孝经》的思想主要是从《曾子大孝》发展而来。《曾子大孝》重视“全身”，认为孝的最高境界是“尊亲”（“大孝尊亲”）；《孝经》则提出，“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”（《孝经·开宗明义章第一》）二者的看法是一致的。《曾子大孝》的思想具有调和事亲与事君，并将二者统一于孝之中的特点；《孝经》则说，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（同上）二者的思想可谓一脉相承。不过，《孝经》对《曾子大孝》的思想也有所发展，这主要表现在，《孝经》将孝的一般思想具体到天子、诸侯、卿大夫、士、庶人身上，提出所谓的“五等之孝”，使孝与政治实践发生密切联系，突出了孝的政治功能和作用。

在《孝经》的作者看来，孝虽然表现为基本的责任和义务，但这种责任与义务在不同身份、地位的人那里，其具体表现又是不同的。所以谈论孝，不能仅仅停留在一般的原则和理论，更重要的，还要探求其等级化的表现形式以及在政治实践中的作用。关于天子之孝，《孝经》说：

子曰：爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，刑于四海，盖天子之孝也。《甫刑》云：“一人有庆，兆民赖之。”（《孝经·天子章第二》）

作为身份尊贵、“兆民赖之”的天子，他的孝是与一般人不同的，除了“爱亲”“敬亲”外，还承担着“设教施令，使天下之人不慢恶于其父母”的职责，而这二者实际又是联系在一起的，因为“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人”。邢昺《疏》曰：“所谓爱亲者，是天子身行爱敬也。不敢恶于人、不敢慢于人者，是天子施化，使天下之人皆行爱敬，不敢慢恶于其亲也。”也就是说，天子要爱敬其亲，便不敢慢于他人之亲，否则，“己慢人之亲，人亦慢己之亲”（郑氏《注》）。而天子爱敬其亲，又会使天下之人也爱敬其亲，而不敢“慢恶”他人之亲，如此便“德教加于百姓，刑于四海”，达到天下大治。这便是天子之孝。关于诸侯之孝，《孝经》说：

在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。高而不危，所以长守贵也；满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人，盖诸侯之孝也。《诗》云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”（《孝经·诸侯章第三》）

诸侯的身份较为特殊，一方面，他身处万人之上，为一方之长，具有守土保民的职责；另一方面，他又居于一人之下，其土地、人民名义上是由天子分封、赏赐的，如何处理与天子的关系，便成为其守土保民的关键。所以诸侯之孝主要表现为，身处高位而不骄傲，费用俭约，认真奉行天子的法度，这样才能“高而不危”，“满而不溢”，长久地保留住富贵，“富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民”。

卿大夫的职责是居朝为官，协助天子、诸侯处理政事，故应恭敬谨慎，中规中矩，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行，口无择言，身无择行，言满天下无口过，行满天下无怨恶。三者备矣，然后能守其宗庙，此卿大夫之孝也”（《孝经·卿大夫章第四》）。

士在统治阶层中身份最低，他们在家为子，入朝为臣，承担着事父与事君的双重职责，而如何处理二者的关系，也就成为士之孝的主要内容。

资于事父以事母，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺，忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀，盖士之孝也。《诗》云：“夙兴夜寐，无忝尔所生。”（《孝经·士章第五》）

虽然孝与忠的对立已成为战国时期的突出问题，而在《孝经》作者看来，这二者实际是可以统一的。因为一方面，“君子之事亲孝，故忠可移于君。事兄悌，故顺可移于长。居家理，故治可移于官”（《广扬名章第十四》）。事父与事君本身具有一致性，事父“孝”为事君“忠”提供了可能；另一方面，事君“忠”又是孝的必要条件，只有“忠顺不失，以事其上”，才“能保其禄位，而守其祭祀”。所以应“资于事父以事君”，资，取也。就是要把事父的恭敬之情同样用于事君，“故以孝事君则忠”，像对待父母那样来事君就能作到忠。通过孝，事父与事君得到统一，而孝的内涵也扩大到事父与事君的所有领域。

庶人是生产劳动者，被排除于政治活动之外，故“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母，此庶人之孝也”（《孝经·庶人章第六》）。在《孝经》中，只有庶人之孝最为淳朴、自然，也最少附加政治内容，而这与庶人的特殊身份显然是密切相关的。

根据以上所论，除了庶人之孝外，《孝经》中的孝被进一步政治化、功利化，孝既是政治统治的目标，同时也是实现这一目标的手段，儒学内部又发展出一个孝治派。[89]所以，与《曾子大孝》中的孝主要是指“全身”和“尊亲”不同，《孝经》中的孝更多地是与天子、诸侯等人的政治职责联系在一起。在天子那里，它是指“德教加于百姓，刑于四海”；在诸侯那里，则要求“能保其社稷，而和其民人”；对卿大夫而言，是指“能守其宗庙”；对士而言，则要求“能保其禄位，守其祭祀”。同时，它又具体化为天子、诸侯等人的政治、伦理规范，如要爱敬其亲，而不敢慢于他人之亲（对于天子），“在上不骄”“制节谨度”（对于诸侯）等。所以，《孝经》中的孝是一个含义十分宽泛的概念，如果说，《曾子大孝》是通过“全身”与“尊亲”将孝泛化的话，那么，《孝经》则是通过与政治制度的结合，使孝渗透到社会生活的方方面面。从这一点看，《孝经》的孝与周人的孝倒有某些相似之处，二者都具有很强的政治性，都具有泛孝论的特点。不过，《孝经》中的孝已不是建立在周人的宗法分封等级制度之上，而是与战国时期出现的官僚等级制度联系在一起，它实际是战国历史条件下孝悌思想的新发展、新变化。这种发展、变化首先体现在孝的地位进一步提高。“曾子曰：‘甚哉！孝之大也。’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下。’”（《孝经·三才章第七》）“曾子曰：‘敢问圣人之德，无以加于孝乎？’子曰：‘天地之性，惟人为贵。人之行，莫大于孝。’”（《孝经·圣治章第九》）孝成为最高的德，成为天子、诸侯等人的“终极关怀”。

其次，它还体现在孝与官僚政治制度紧密结合在一起，并被运用于国家的管理和统治之中。前面说过，孔子顺应了春秋以来的社会变革，将孝从宗法政治的统治秩序中独立出来，而转化为根源于血缘关系的自然亲情，所以孔子谈孝并不将其看作政治统治的手段，而是更注重其所表达的真情实感以及美化风俗的作用。“子曰：啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝。”（《礼记·檀弓》）“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。”是亦为政，奚其为为政？’”（《论语·为政》）杨伯俊认为，“施于有政”的“施”“这里应该当‘延及’讲，从前人解为‘施行’，不妥”[90]，所言甚是。所以孔子认为只要孝顺父母，友爱兄弟，并把这种孝悌之风影响到政治上去，就算是参与政治了，而不一定要做官才算是参与政治。这实际是以孝悌来美俗，以俗来化政，而不是以政来行孝。与孔子的思想不同，《孝经》的作者却试图将孝与政重新结合起来，孝具有强制性，具有类似法的地位，“子曰：五刑之属三千，而罪莫大于不孝，要君者无上，非圣人者无法，非孝者无亲，此大乱之道也。”（《孝经·五刑章第十一》）孝的目的是“守其祭祀”“保其禄位”，孝被政治化、功利化。从这一点看，《孝经》可能也受到法家思想的影响，是儒家的孝悌思想与法家政治实践相结合的产物。

还有，它真正完成了孝与忠、事父与事君的统一。在孔子那里，孝与忠是有区别的，分属于不同的实践领域。孝虽然可以扩充发展为忠，但这只是就个人的实践过程而言，而并不是将孝等于忠，更不是将事君看作孝的必要条件。到了《曾子大孝》，却试图通过“全身”与“尊亲”将孝与忠统一起来，然而这一过程最终是在《孝经》这里才得以完成。在《孝经》中，孝与政治权力结合在一起，臣子的利禄都来自君，只有事君忠，才能“富贵不离其身”，才“能保其禄位，而守其祭祀”，事君成了孝的必要条件，同时也成为孝的重要内容，“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”。在这样一种逻辑中，人们的注意力势必会被引向利禄之途，非把事君当作唯一出路不可，而孔子倡导的“菽水承欢”的真情实感反遭到扭曲、污染，所以孝与忠的统一，其实也就是孝被异化、被阉割的开始。以后汉代“以孝治天下”，其选择实行的恰恰是《孝经》之孝，而不是孔子之孝，《孝经》思想中的种种弊端最终竟变为现实，这也可以说是“以孝治天下”的必然结果。