通过对竹简以及孟、荀思想的讨论，使我们对先秦儒家的天人关系有了新的认识。首先，先秦儒家的天往往具有多种含义，与之相应，其天人关系也具有不同层面。冯友兰先生曾认为，在古典文献中，“天”一词至少有五种含义：物质之天，主宰之天或意志天，命运之天，自然之天，义理之天或道德之天。[51]对于儒家而言，主要有主宰之天，命运之天，自然之天和道德之天。其中道德之天是一种新的观念，它与主宰之天一样，都将天看作道德活动的形上根据，但又否定了其神学的内容，而视其为终极的超越者，如孟子所说的“知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）。需要指出的是，以上几种天的内容，在孟、荀思想中都有可能出现，并形成不同层面的天人关系，但它们的地位和作用却是不同的。对于孟子来说，他重视的主要是命运之天和道德之天，他对天人关系的探讨，就是围绕这两种天展开的，但他同时也承认自然之天的存在，如孟子认为，“七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣”（《孟子·梁惠王上》）。这种“油然作云”的天显然即是自然之天。作为自然之天，其运动变化往往具有规律性，“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”（《孟子·离娄下》）。这里的“故”，即是天的运行规律。由于天具有“故”，人可以通过认识规律进行类推，由近及远，由今及古，获得广泛的知识。同时，在孟子看来，自然界有其自身的规律，是不能违背的，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也；谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用”（《孟子·梁惠王上》），“一日暴之，十日寒之，未有能生者也”（《孟子·告子上》）。孟子又举例说明，天人各有其特定的功能，是不能互相替代的，“宋人有闵其苗之不长而揠之者”，结果苗都枯死了（《孟子·公孙丑上》）。因此有学者提出，孟子的思想中实际也存在着一种类似于荀子的天人之分[52]，无疑是有一定道理的。但荀子的天人之分在其思想中具有核心地位，是其他各种思想的前提和基础；而孟子上述言论要么是举例论证，要么是一般提及，只能算是一种“事实”的罗列，尚不构成其思想的必要内容或环节，二者地位不可同日而语。

同样，荀子主要重视的是自然之天和道德之天，但他也谈到命运之天，“故人之命在天，国之命在礼”（《荀子·强国》），“节遇谓之命”（《荀子·正名》）。在《荀子》一书中也有一段与竹简近似的文字：

孔子南适楚，厄于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糂，弟子皆有饥色。子路进而问之曰：“由闻之：为善者天报之以福，为不善者天报之以祸，今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“由不识，吾语女。女以知者为必用邪？……夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有！故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”（《荀子·宥坐》）

这里，荀子对“为不为”与“遇不遇”做了区分，并主张“修身端行，以俟其时”，与竹简的思想无疑是相近的。从这一点看，可以说荀子思想中也蕴涵着类似于竹简的天人之分，竹简与荀子也存在一定联系。不过这种天人之分在荀子思想中只处于从属、次要的位置，无法与孟子相提并论。上文中有一处不同于竹简和其他文献的地方，即子路在问话中提到“为善者天报之以福，为不善者天报之以祸”这种传统道德定命的思想。荀子提出自然天，认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，正是要对此进行批判、否定。但荀子在否定意志天的同时，又不得不对人的命运作出解释、说明，故提出“节遇之谓命”，用盲目命运观取代传统的道德定命论。所以如我们前面所分析的，荀子的天人之分主要是在人与自然的关系上提出来的，“节遇之谓命”只是对其进行了补充和说明，尚不构成其思想的主要内容。

其次，与天人关系的多种层面相应，孟、荀实际都是既讲天人之分，也讲天人合一，只是在具体层面上有所不同而已。由于儒家的天具有多种含义，其天人关系至少可以分为人与命运天、人与自然天、人与道德天等不同层面，这些不同层面既可以是天人之分，也可以是天人合一。前面说过，孟子在人与命运天的层面上主张一种天人之分或性命之分，通过性命的区分，要求人们不必在意于外部的祸福得失，而专注于性分内的仁义礼智，突出了人的道德主体性。在此基础上，他进一步将仁义礼智与天道统一起来：

孟子曰：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子·尽心上》）

“知天”的“天”是一种义理之天，“尽其心”“知其性”“知其天”既是要知道仁义礼智来自天，也是要将其上达天道，上升为宇宙的普遍本质。这样，心、性、天被统一起来，“存其心”“养其性”也就是“事天”，所以是天人合一的。但这种天人合一与性命之分又是密切相关的，所以下面接着说“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，对仁义礼智的扩充、培养，不会因为个人的寿夭祸福而改变，修身以待命运的降临，这就是“立命”。孟子的“立命”和“知命”一样，都是要确立对待命运的正确态度，这种态度我们前面说过，是以性命之分为其基本内容的。这样，孟子实际是由性命之分走向了天人合一，二者构成其思想的内在逻辑。以往学者在讨论上面一章时，往往忽略了后一句与前面的联系，因而不能对孟子思想有全面的把握；而通过竹简与孟子思想的联系，则可以发现，天人之分乃是孟子思想的一个必然环节，它与天人合一有层次的差别，但又属于同一整体。

同样，荀子在人与自然之天的层面上提出天人之分，并赋予其多种含义，同时在命运之天的层面上保留了与竹简类似的天人之分，作为对前者的补充。由于天人之分在荀子思想中具有一种核心地位，所以人们常常用天人之分概括荀子的思想。但如我们前面分析的，天人之分只是荀子天人关系的一个层面——尽管是十分重要的层面，并不能代表荀子思想的全部，在其他层面上，荀子也可以是主张天人合一的。如荀子十分推崇礼，常常把礼看作沟通天人并将二者联系在一起的原理、原则。荀子说：“礼有三本，天地者，生之本也。”（《荀子·礼论》）礼根据天道而设立，它不仅是人类社会的原则，也是宇宙自然的原则，所谓“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理”（《荀子·王制》）。荀子还有一段话说得更清楚：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌（以上说‘天’），好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明（以上说‘人’），万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！”（《荀子·礼论》）天人共同依据礼而存在变化，表现为某种共同的秩序和规律，因而是天人合一的。这与孟子的思想在某种意义上是一致的，只不过孟子统一天人的主要是仁，而荀子则是礼。此外，荀子还喜欢谈“参”，如“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》），“君子理天地，君子者，天地之参也”（《荀子·王制》），“专心一致，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”（《荀子·性恶》）。天人虽然各有其职分，不能互相替代，但从更大的范围看，天人又是一体的，人的活动可以参赞天地的变化。所以荀子既讲天人之分，也讲天人合一，二者构成其思想的整体。

长期以来，学术界存在着这样一种看法，认为天人合一是中国古代思想尤其是儒家思想的基本特征，这一特征早在先秦时期已经形成，在以后的长期发展中，则逐渐强化和积淀为中国古代思想的基本观念之一，并且渗入政治、艺术、科学以及日常习俗、心理底层等各个领域。而天人之分的观念却长期被人们忽视，没有形成一股足以与天人合一相抗衡的思想洪流。由于天人合一重道德、轻认识，重综合、轻分析，重直觉、轻逻辑，结果导致了对认识自然的轻视，严重影响了近代自然科学的产生，造成了中国在近代历史上落后挨打的被动局面。但根据竹简的内容，天人之分其实也有深刻的历史渊源，而且从思想史的发展来看，天人之分与天人合一总是相伴而生的，没有不讲天人之分的天人合一，也没有不讲天人合一的天人之分。但不论是竹简还是荀子，其天人之分都不是以认识自然为价值取向，竹简的天人之分主要讨论的是如何面对命运的问题，因而是人生论的而不是认识论的；荀子虽然涉及人与自然的问题，并提出要“制天命而用之”，但在万物之所以生成的问题上，却主张“不求知天”，这就从根本上堵住了探求自然奥秘的可能。中国古代思想尤其是儒家思想的问题是，它始终没有产生出将主体与客体严格区分开，并以认识自然为价值取向的天人之分思想。从这一点看，真正影响近代自然科学产生的，与其说是天人合一，不如说是天人之分。