士是“道”、政治理念的维护者，这种政治理念主要包括政权的合法性基础、政治的正义性原则以及士的为政原则等。原来在周人的天命观中，一方面认为“天佑下民，作之君”，另一方面又主张“民惟邦本”（《古文尚书·五子之歌》），认为“后（注：君）非众，无与守邦”（《尚书·大禹谟》），突出了民在国家政治中的地位与作用。在此基础上，儒家进一步提出，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》），明确肯定设立政权、“立君”的最终目的是为了民，从“天下为公”与“民为贵”两个方面，对政权的合法性基础作出了规定和说明。

从人类的历史经验出发，儒家不否认“立君”的合理性，孔子主张“天下有道，则礼乐征伐自天子出”（《论语·季氏》），便是肯定一个统一的王权对于维护社会秩序的巨大作用。孟子将“禹抑洪水”“周公兼夷狄，驱猛兽”（《孟子·滕文公下》）看作文明史上的大事，也是着眼于君在领导民众应对自然灾害、抵御外族入侵中的作用与贡献。但孔孟等儒者也清楚地看到，君的“无道”同样会给人民生活、社会秩序造成巨大危害，所以他们虽然主张设立君，但又站在民的立场来限制君，规定了立君的根据与目的，体现了对政治问题的独特思考。自人类有君以来，立君的形式大致有两种：尧舜的禅让和禹汤、文武的世袭，这种差别一定程度上反映了权力共有与私有的不同。“仲尼祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸·第三十章》），似乎对于这种差别并没有给予特别的强调，而孔子之后的子游一派，则极力强调这种立君形式的不同，并以此对政权的合法性基础作出思考。成书于子游一派的《礼运》篇云：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦……是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

这里的“天下”指天子位，也就是最高政治权力。“为公”的“公”，郑玄的解释是，“公犹共也”[4]，就是公共的，而非私有的。所以“天下为公”就是最高政治权力归天下人共有，而非个人私有，“天下非一人之天下也，天下之天下也”。那么，如何实现权力共有呢？《礼运》主张“选贤与能”，即选择贤能之人，授予天子之位，由其代天下人民行使最高权力。“选贤与能”的主体，文中虽没有明说，但从当时的情况看，应是指天子，即由天子来选贤与能，但也包含着人民可以选贤与能，人民的意见应得到充分重视的意思。下一句“讲信修睦”，王夫之认为“‘讲信’者，讲说期约而自践之”[5]，也就是最高权力按期约有秩序地交替。《礼运》虽只说到天子之位，但“天位尚不为己有，诸侯、公卿、大夫之位灼然与天下共之”[6]，也就是一切政治权力归天下人共有，一切公共职位均由选贤与能产生。《礼运》讲“大道之行也”，即表示“天下为公”，权力共有是公正、合理的，是符合“道”的理想政权形式。与之相对，《礼运》又提出，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼……是谓小康”，显然是认为“天下为家”、权力私有、传子不传贤是“大道既隐”后次一等的、非合理的政权形式。而通过“大同”“小康”的对比，《礼运》的作者强调，天下为公、权力公有是公正、合理的，而天下为家、权力私有则是不公正、不合理的。

《礼运》篇的成书与战国中前期兴起的禅让思潮密切相关[7]，反映了子游一派对于政权形式的思考。他们以“天下为公”为政权的合法性基础，主张权力公有，天子之位为天下人之公器，最高权力属于天下人民；实行选贤与能的制度，选择贤能之人，授予最高政治权力，天子之位传贤不传子，最高政治权力按期约有秩序地交接等。故天下为公的“大同”社会虽设有天子，但天子是由选贤与能而产生，并按期约让位传贤，所以虽有天子之名，而无君主专制、世袭之实。天子不过是最高领袖和管理者而已。《礼运》称：

故君者所明也，非明人者也；君者所养也，非养人者也；君者所事也，非事人者也。故君明人则有过，养人则不足，事人则失位。故百姓则君以自治也，养君以自安也，事君以自显也，故礼达而分定，故人皆爱其死而患其生。

自郑玄以来，学者往往释“明”为“尊”，认为“‘君者所明也’者，‘明’犹‘尊’也。谓在下百姓所尊奉君，使之光显遵命人君”[8]。此为迂腐不堪之论。其实《礼运》是说，君是被别人教导而明白，而不是去教导别人，使别人明白。君的身份、地位不同于民，君是专门的管理者，是被别人奉养的，不必参加具体的生产劳动；君是领袖，是被别人服侍的，而不应去服侍他人。如果君去教导别人，就会产生过错；去奉养别人，就会财物不足；去服侍别人，就会失去君位。所以人民效法君主的样子，是为了自己管理自己；奉养君，是为了使自己生活安定；侍奉君，是为了使自己显贵。可见，民是主而君是客，民虽然奉养、服侍君，但并不是君的奴仆、使役，君应虚心纳谏，听从人民的意见、建议。《礼运》对君、民关系的理解，显然与其“天下为公”的政治理念是密切相关的。

如果说《礼运》是在战国中前期禅让思潮的背景下，从“天下为公”“选贤与能”对“立君以为民”做了规定和说明的话，那么，随着禅让思潮的退去，孟子则主要从民本、仁政对政权的合法性基础作出了探讨，提出了著名的“民贵君轻”说：

孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《孟子·尽心下》）

“民为贵”的“贵”，是贵重、尊贵之意，相当于今天所说“最为重要”“最有价值”。故以上是说，人民与社稷、君主相比是最为重要、最有价值的。孟子提出“民贵君轻”，首先是从国家治理的重要程度来讲的，是对“水能载舟，亦能覆舟”的概括总结。孟子从长期的历史经验中认识到“得乎丘民而为天子”，民心的向背往往决定着政权的兴衰得失，故认为得民心者得天下，民心对于国家政权是最为重要的。孟子说：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣；得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（《孟子·离娄上》）同时，孟子的“民贵”说也包含了对政权合法性的思考，认为人民的利益构成君主权力的基础，人民的生命、财产是最为珍贵的，是设立国家、君主的唯一理由与根据，君主应尽职保障人民的生命与财产，否则便不具有合法性。“民贵”说的前一个方面，是对历史经验的概括和总结，可称为“民心”说，主要是针对君主、统治者而讲的；后一个方面，则是在长期历史发展中形成的人道主义思想，是对“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（同上）的兼并战争的否定，是对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”（《孟子·梁惠王上》）的不合理现实的抗议，是一种价值理念与信仰，是孟子抨击暴政，“处士横议”的精神根源和动力，也是孟子政治思想中最核心、最有价值的部分。

与“民为贵”相应，孟子提出了“仁政”说，主张“制民之产”，施行仁政，结束战乱，使人民过上安定、富裕的生活。具体讲，就是要“正经界”，均井田；“薄税敛”，“省刑罚”；“去关市之征”，废除市场税等。孟子说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）“不忍人之心”即“恻隐之心”，也就是人皆生而即有的仁爱、同情心。“先王”指尧舜和三代之王，孟子认为“先王”将生而即有的“不忍人之心”施之于社会政治中，于是就有了“不忍人之政”，即“仁政”。今之君王与古之“先王”一样，也都有仁爱、同情之心，故也应当像古之先王一样推行仁政。孟子将仁政寄托在君主的不忍人之心上，似天真、不切实际，如后人所批评的，是“迂远而阔于事情”。但孟子以不忍人之心启发君王，不过是一种进言的策略，是在当时历史条件下的无奈之举。孟子提倡仁政，其根本原因并不在于相信君王的不忍人之心，而在于坚信“民为贵”，认为人民的生命、财产是最为珍贵的，故以人民代言人的身份登上当时的政治舞台，要求统治者放下屠刀，实行仁政，解民倒悬，救民水火。并告诫统治者只有实行仁政，才能得到人民的拥护、爱戴，其政权才具有合法性。

由于目睹了燕王哙“让国”失败的惨状，孟子不再主张国君应选贤与能，实行禅让。当弟子万章问“尧以天下与舜，有诸？”，孟子回答“否。天子不能以天下与人”，认为天子之位是“天与之”（《孟子·万章上》），这样便回到了传统的“君权天授”思想。孟子说，“唐、虞禅，夏后、殷、周继，其义一也”（同上），表明他不再看重禅让与世袭的差别，在《礼运》那里，被认为存在根本差别且分别是“大同”“小康”的政治原则，却被孟子说成是“其义一也”。这说明，出于现实的考虑，孟子一定程度上放弃了“选贤与能”的政治理想，不再主张权力公有，只强调“民本”“民为贵”，主张实行仁政，而仁政的实现，又要靠君主的“不忍人之心”，靠君主的道德自觉，而始终缺乏制度的保障。从这一点看，孟子的政治思想与《礼运》相比，无疑是一个退步。不过孟子虽然不再坚持“选贤与能”的政治理想，但仍肯定人民在国家中的主体地位，肯定“民为贵”，认为人民的好恶决定政治的具体内容，君主在治理国家的过程中，应充分考察民意；认为君主的权力根本上仍是由人民赋予的。孟子通过舜继尧位说明，天子之位既来自天，也来自民，是“天与之”“人与之”。

（孟子）曰：“天子能荐人于天，不能使天与之天下，诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯；大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天而天受之，暴（注：音pù，显）之于民而民受之。故曰：‘天不言，以行与事示之而已矣。’”

曰：“敢问：‘荐之于天而天受之，暴之于民而民受之’，如何？”

曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之。故曰：‘天子不能以天下与人。’”（《孟子·万章上》）

“天子能荐人于天，不能使天与之天下”，从这一点看，最高权力是掌握在天的手里，给谁不给谁应由天说了算，而不能由天子私自决定。但“天不言，以行与事示之而已矣”，天是根据人们的行为和事件表示天命授予的。尧使舜“主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”。所以舜的天子之位既是天赋予的，也是人民给予的。天只是形式，人民的意志、意愿才是最高目的，真可谓“天视自我民视，天听自我民听”。孟子认为“天子不能以天下与人”，而应经过天与人民的认可，表明天下并非天子个人的私有物，“这种区分的内在含义，在于肯定天下非天子个人的天下，而是天下之人或天下之民的天下”。[9]故在孟子看来，天子不过是受“天”与“民”委托的管理者，只具有管理、行政权，而不具有对天下的所有权。以官吏的任免而言，其进其退，都不能仅仅听取少数人的一面之词，而应以人民的意志、意愿为根据。“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”（《孟子·梁惠王下》）更进一步，君主自身的统治，也应当得到“民”的认可。虽然孟子并不认为君主的权力是直接来自于民，而是保留了“君权天授”的形式，但其思想中显然也包含了对君主统治合法性的思考，认为唯有被“民”接受和支持，君主的统治才具有合法的形式。换言之，民众的认可和接受，构成了判断、衡量君主统治合法性的尺度。正因为如此，孟子肯定了汤武革命的合理性，不认为君主的地位是绝对的，如果君主不能保民、“施仁政于民”，便可易位，甚至诛之、杀之。

可以看到，在肯定“立君以为民”、以民为国家之主体上，孟子与《礼运》无疑是一致的。但孟子不是将民的主体地位落实在“天下为公”“选贤与能”的政治原则上，而是体现为“民贵君轻”的价值原则以及仁政王道的政治实践上。故在孟子那里，民虽然是国家的价值主体，但非政治的权利主体。孟子主要强调的是人民的生命权、财产权，也就是生存权以及受教育权，而不是直接的政治参与权。诚如梁启超所言：“孟子仅言‘保民’，言‘牧民’，言‘民之父母’，而未尝言民自为治，近世所谓Of the people、For the people、By the people之三原则，孟子仅发明of与for之两义，而未能发明by义。”[10]本来“天下为公”“选贤与能”与民本、仁政是相辅相成，缺一不可的。只有坚持“天下为公”、权力公有，才可逐渐发展出主权在民的思想，才可在Of people（民享）、For people（民有）之上，进一步发展出By people（民治），人民才可以由价值主体进一步上升为政治主体，民本政治也才有可能转化为民主政治。同时，也只有肯定“民为贵”，倡导仁政王道，“天下为公”、权力公有才可能具有实质的内容，而不是流于外在的形式。然而令人遗憾的是，早期儒学的两大政治理念，不是互相促进，协同发展，而是相互背离，分道扬镳。结果不仅“天下为公”“选贤与能”不可能得到真正的落实和发展，民本、仁政也由于缺乏前者的支持，由于缺乏主权在民、权力公有这重要一环而无法得到真正的实现，只能成为一种政治期望和说教。所以，虽然“民为贵”，但人民不能直接参与国家的政治管理，不具有监督、节制和罢免君主的权利。虽然“君为轻”，但君主又具有种种特权地位，天子即位之后，除非残暴“若桀、纣者”，否则也不会轻易被废弃。而一般的人想要成为天子，“德必若舜、禹，而又有天子荐之者”，才可以实现（见《孟子·万章上》）。结果所谓“民为贵”，实际只是一种价值理想，是孟子等儒者站在“士”的立场对民的关爱和同情，它是风行草上之德，而非草根小民之权，孟子政治思想中还存在着有待克服的不足和局限。这说明，早期儒学的两大政治理念在实际的历史发展中出现了“错位”，这种“错位”不仅是儒家政治思想，也是中国政治文化的一大不幸，对中国古代政治实践产生了极大的消极影响。不过历史的“错位”是由具体的历史环境以及时代因素造成的，属于以往的事实，而早期儒学所孕育出的“天下为公”“选贤与能”和民本、仁政两大政治理念则具有超越性，在逻辑上也具有相结合的必要与可能。故在新的历史条件下，早期儒学的两大政治理念如何由“错位”走向“融合”，如何去吸收、借鉴西方民主政治思想的精华，如何为民在国家中的主体地位——政治主体和价值主体——作出合理的论证和说明，又向我们展现出儒家政治思想发展的广阔前景。