孟子提出主体的心，以心言仁，赋予心道德实践中的创造作用，这便决定了他主要是从主体心来统一内、外关系，论证“仁义内在”说的。我们知道，在孔子那里，仁、礼还存在着内、外的差别，仁是内在主体，礼是外在规范。礼之外，孔子还谈义，义与礼密切相关，也具有外在的特点。子思在此基础上接受了当时流行的“仁内义外”说，将仁义礼智圣一方面说成“形于内”的“德之行”，另一方面又说成“不形于内”的“行”，并提出“为德”与“为善”的道德实践方法。这样，从孔子到子思，仁与礼（义）、内与外的关系不仅没有得到统一，反而呈现对立的趋势，直到告子以极端的形式将其内在矛盾揭示出来，迫使孟子不得不作出理论的回答和说明：

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也。（《孟子·告子上》）

仁义礼智是“我固有之”，或者说是“形于内”的，它们内在于心，可以由内而外显现出来，与《五行》的“德之行”是一致的。不过，孟子在继承《五行》“德之行”的同时，已不再关注“不形于内”的“行”。在他看来，仁、智固然内在于心，是源自“恻隐之心”与“是非之心”，而礼、义也同样来自内在的“恭敬之心”与“羞恶之心”。因此，仁、义、礼、智性质相同，都内在于心，并不存在内、外的差异，也不需要作出“形于内”“不形于内”的区分。孟子说：“辞让之心，礼之端也。”（《孟子·公孙丑上》）礼本来就是由辞让之心即恭敬、尊重的心理情感扩充而来，因此，实践礼是为了满足内心的需要，而非服从外在的强制，它是内而不是外的。人们之所以产生外的看法，主要是不懂得礼的真正来源，不懂得道德实践的主体性原则。因此，只有将礼与辞让之心联系起来，将其看作辞让之心的表现，才能完成由外向内的转变，实现内、外的统一。

由于把礼归于辞让之心，孟子礼的内涵大大缩小。孔子的礼具有等级制度、道德规范和礼仪形式等多种内涵，而孟子的礼则主要是指礼仪形式：

事君无义，进退无礼。（《孟子·离娄上》）

仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾客也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）

动容周旋中礼者，盛德之至。（同上）

上面三段材料中，礼均是指“进退”“动容周旋”的礼仪形式，《孟子》一书中的礼主要即是这种含义。这一方面说明孟子生活的时代，礼的作用和地位已大大降低，同时也表明孟子的辞让之心无力对儒家所倡导的礼的全部内容作出合理说明。辞让之心能推出“动容周旋”的礼仪礼节，却无法说明等级名分、社会制度、伦理规范的合理性，由辞让之心显然无法推出这些内容。因此，孟子实际通过缩减礼的内涵，消除礼的客观性而完成仁、礼的统一。这样，礼的内涵不仅缩小，地位也大大降低。在孔子那里，礼与仁并举，是其思想的一个重要内容；子思提出五行，礼成为五行之一，但他突出“不形于内”的“行”，实际仍然是发展了孔子的礼；孟子则把礼看作四德之一，使其从属于仁。“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）“夫义，路也；礼，门也。唯能由是路，出入是门也。”（《孟子·万章下》）在这里，仁是最高的道德理想，义是通向仁的必由之路，而礼则是进入仁、义所要经过的大门，礼从属于仁、义。“仁之实，事亲是也，义之实，从兄是也，智之实，知斯二者弗去是也，礼之实，节文斯二者是也。”（《孟子·离娄上》）礼的作用仅仅是“节文斯二者（仁、义）”。这都表明，礼在孟子那里已下降为一个较为次要的概念，这与孔子形成鲜明的对照。

在把礼由外向内转换的同时，孟子对义也做了说明，提出“羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》）。“羞恶之心”指人们的“羞”“恶”两种既联系又区别的情感活动。羞，指羞愧、羞耻、内疚；恶，指憎恶、嫌恶、讨厌、不满等。二者往往联系在一起，不能截然分开。恶由羞产生、引起，而恶又能强化羞的心理感受。“羞恶之心，义也”表明，义的规范作用是以羞恶的情感活动为基础，通过羞恶的情感体验及其心理活动来实现的；同时也表明，义和内在主体发生联系，成为主体的作用和表现。值得注意的是，作为一种心理情感，羞恶并非直接与义相关，相反，它是人们违反义时所产生的诸如内疚、惭愧、羞耻、自责等情感活动。但在孟子看来，羞恶之心本来就是善的表现，当一个人违背义的时候，能够表现出羞恶之心，正表明他对义的尊重和理解。因此，羞恶虽然与“不义”直接相关，但却构成“义”的根源和基础。在羞恶之心的作用下，人必然会对自己行为进行调整、矫正和弥补，使之合乎义的规范。孟子对此进行了说明：

人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。（《孟子·尽心下》）

“不为”是羞恶之心的作用和表现，但它还只是一种消极的表现，将消极意义的“不为”转化为积极意义的“为”，这便是义了。就好比人们知道不应该穿洞跳墙，如果这样做，内心便会感到羞愧、不安，将这种心理活动培养、扩充起来，内心便会源源不断地产生出义来。可见，与由“不忍”的恻隐之心推出“所忍”的仁一样，孟子言义，也是由“不为”的羞恶之心推出“所为”的义。恻隐、羞恶反映的都是特殊境遇和境况的心理情感活动，它们往往由特殊事件引起，并由特殊事件强化，比起“所忍”“所为”的仁、义来更具有真实性和自发性。孟子正是看到这一点，才分别以它们为仁之端、义之端，说明仁、义“非由外铄我，我固有之也”。

需要指出的是，在孟子那里，羞恶之心还只是一种道德情感，它虽然具有理性的形式，具有发展为义的全部可能，但还只是“义之端”，还需要经过扩而充之的发展过程。按照孟子的情理哲学，义既是情又是理，包含了由情及理的发展过程；它一方面来自羞恶之心，另一方面又由羞恶上升为普遍的道德理性。孟子说：

心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）

“义”是“理”，是“心之所同然者”，是普遍的道德理性。肯定心具有理义也即肯定人具有内在的道德观念，具有判断是非善恶的道德标准。由“义之端”的羞恶之心到“心之所同然者”的“理”“义”，即是孟子对义的基本规定，义即代表了这一由情及理的发展过程。不仅如此，孟子还将义看作具体的行为规范，提出“义，人路也”的命题。路指道路，引申为准则、规范，这里孟子用形象的语言把义作为行为规范、处事准则的内涵揭示出来。这样，义既是内在根据又是外在准则，通过义，孟子将主体和客体、内和外统一起来。因此，孟子常常仁、义并举，把仁、义联系在一起：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《孟子·公孙丑上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·万章上》）“居恶在，仁是也；路恶在，义是也。居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·告子上》）从孟子的论述来看，这里的仁、义显然是一种从属关系，而不是并列关系。在孟子看来，仁是人心，义是人路，有人心知道，方可行路；仁是安宅，义是正路，有安宅归居，行路才有必要。这样仁、义均内在于心，成为道德实践的内在原则和根据。就仁是“人心”、是最高的概念而言，仁可以说包含了义；就义是具体的行为准则和规范而言，义又出自仁。因此，“居仁由义”实际表达的是一种道德自律的思想。康德认为，自律的一个意义就是作为实践理性的意志自我立法，换言之，道德法则源于道德主体自身。他将实践理性的第三条原则概括为：“个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志。”并说“根据这个法则，一切与意志是颁定普遍律者这个观念不相容的行为格准都要排除掉。所以意志不特要服从规律，并且因为一定要认意志自己为颁定这个规律而服从，意志也只为这个理由，才服从这个规律”。[18]孟子把义看作来自道德本心（仁），把道德实践看作服从主体的法则自身，无疑具有意志自我立法的特征。当然，孟子的“居仁由义”和康德的意志自律也有很大不同，被康德看作道德主体的实践理性是排斥情感的。康德认为意志自律必须来自理性自身的立法原则，感性法则不仅不可能是自律的原则，相反，它是地地道道的他律原则。而孟子的主体心（仁）虽排斥情欲，但不排斥情感（道德情感），相反，它本身就是道德理性与道德情感的混合体，是情理。另外，孟子的义主要指君臣、父子间的孝悌忠信，这和康德适用于一切有理性者的“单纯普遍的立法形式”也有很大区别。我们把孟子和康德相比较，只是想说明孟子在自己的哲学传统内，通过道德自律论证了“仁义内在”，否定了“仁内义外”，建立起新的思想体系。