今本《中庸》上下两个部分在思想上存在着差异，甚至对立，把它们放在一起是不合适的，这是我们怀疑《中庸》原是两个部分最主要的原因。《中庸》上半部分主要讨论“中庸”。关于“中庸”，前人有不同的解释，郑玄《礼记目录》：“名为中庸者，以其记中和之为用也。庸，用也。”[57]二程则认为中庸是一种方法，“不偏之谓中，不易之谓庸”[58]。郑玄认为中庸即第一章喜怒哀乐“未发”与“已发”的“中和”，是为了把原来没有直接关系的两个概念联系在一起，并不足取。而二程把中庸仅仅看作是一种方法，多少违背了中庸的原意。那么，中庸的本义到底是指什么呢？《说文》：“中，内也；从口、｜，上下通。”其中“口、｜”应指礼器一类，有学者将其释为“徽帜”“册簿”或“旗鼓”[59]，都是讲得通的。古时每逢大事，君王需要祭天，执“中”以“通上下”，表示“君命神授”，“受命于天”。因此，“中”的原义是指沟通天人的礼仪、礼器之类。由于礼在古代社会中具有崇高神圣的地位，有无限威力，它渗透到政治、军事、文化思想的方方面面，成为人们思想行为的准则与标准，而“中”在文献中也具有这一含义。《礼记·仲尼燕居》：“子贡越席而对曰：‘敢问将何以为此中者也？’子曰：‘礼乎礼！夫礼所以制中也。’”《荀子·儒效》：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”《周礼·地官·大司徒》：“以五礼防万民之伪，而教之中。”显然，这个“教之中”的“中”即是指礼。君王祭天，民众必自四方而至，久而久之，引申出中心的“中”，象征君位所在，所谓“王者必居天下之中，礼也”（《荀子·大略》）。又引申出正中、公正之义。《尚书·大禹谟》：“允执厥中。”《论语·尧曰》：“允执其中。”“中”皆表示正中、公正、不偏不倚。二程说“不偏之谓中”，有一定的道理，但“偏”与“不偏”需要一个标准，这个标准即是礼，如果看不到这一点，难免有失片面。“庸”有“常”的意思，《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”具体指常行、常道。所以，中庸的本义应为中道和常道，也即日用常行。那么，子思生活的时代什么可以称作“日用常行”呢？显然只有礼了。可见，中庸一词实是由礼转化而来，是礼的理论化和哲学化。《汉书·艺文志》记载有“《中庸说》二篇”，列入六艺略礼类，说明中庸与礼有密切关系，乃是当时人们的普遍观念。明白这一点，《中庸》这一部分的内容便容易理解了。

今本《中庸》第二章开宗明义提出“中庸”，把它看作君子的一种德行。“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”以往人们解释此章，往往把它与第一章“天命之谓性”“中和”等问题纠缠在一起，认为中庸乃天命所赋人之性，“顺着各人之性所发出来的，即是‘中庸’之道”[60]。又认为中庸也即中和，“‘以性情言之，则曰中和；以德行言之，则曰中庸是也。’然中庸之中，实兼中和之义”[61]。这样一来，一个本来简单的问题反而被搞复杂了。实际上，所谓“君子中庸”是说君子能够恪守中道，也即恪守礼，而小人不遵守礼仪，故肆无忌惮，与“天命之谓性”“喜怒哀乐”之“中和”并没有什么关系。因为从《中庸》第二章到第二十章上半部分没有一处谈到“性”，更没有谈到“中和”。相反，它谈中庸多从外部入手，把中庸看作外在的习俗和规范，表现出由外而内的致思方向：

子曰：人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。（《礼记·中庸·第七章》）

子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，弗失之矣。（《礼记·中庸·第八章》）

“择乎中庸”说明中庸的客观外在性，而“期月守也”则表明中庸的完成与实现需要经过一定时间的持守，将其由外在规范转化为内在自觉。颜回可以说是这方面的典范，他“择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣”，而一般民众则“鲜能久矣”。在孔门弟子中，颜回以“克己复礼”著称，他“一箪食，一瓢饮，在陋巷”（《论语·雍也》），“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。他的这一品格无疑是他能够“择乎中庸”的根本原因，同时也说明中庸乃是和礼密切相关的概念，而与“天命之谓性”没有关系。中庸来自礼，礼的一个重要内容即是君臣父子人伦关系，而中庸也包含这方面内容：

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉……君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋友，先施之未能也。（《礼记·中庸·第十二、十三章》）

这里的“君子之道”即中庸之道，在作者看来，道并非不可捉摸之物，它内在于普通的人伦关系及日用常行之中，并通过“事父”“事君”“事兄”与“求乎朋友”的礼仪形式而展现出来，所以它是平凡无奇的，“夫妇之愚，可以与知焉”，“夫妇之不肖，可以能行焉”。但要完全实现它，却是连圣人都难以做到的，“及其至也，虽圣人亦有所不能知焉”。可见，道是既平凡又超越，“极高明而道中庸”的，但这种超越是立足于人伦的超越，是即日用而超越日用，亦即在日用常行中寻找超越，它可以说是一种世俗化的超越，与今本《中庸》后半部分心性的超越有所不同。不仅如此，由于道体现于人伦日用之中，生活的价值、意义需要从人伦日用本身中去发现、寻找，一切超出人伦日用本身的行为都会被视为“素隐行怪”。因此，“庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉，有余不敢尽”（《礼记·中庸·第十三章》）成为今本《中庸》上半部分的主调。它所要求的，不是积极进取有所作为，“制天命以用之”，改变个人的处境与命运，而是满足现状，自我平衡，安贫乐道。

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难，君子无入而不自得焉。（《礼记·中庸·第十四章》）

素，平素，既往。君子身处其位则安于其位，不作本位以外的非分之想。身处富贵就安于富贵，身处贫贱就安于贫贱，身处夷狄就安于夷狄，身处患难就安于患难，这样便无处不安然自得。可见，中庸和礼一样，都是要求人们自我约束、自我限制、自我克制。所不同的是，礼强调的是制度仪节，而中庸反映的则是制度仪节背后的价值观念和思想方法。

子曰：道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。（《礼记·中庸·第四章》）

这里的“道”就是指中庸之道，人们之所以违背它，是因为“知者过之，愚者不及也”。可见，“中庸”确实有方法的含义，但这种方法是在日用常行即礼的基础上推衍出来的，起初它只是要求人们“不偏”“不易”，避免“过与不及”的错误，逐渐又形成较为丰富的内容，“执其两端，用其中于民”“忠恕违道不远”等。因此，说中庸来自礼，是对礼的哲学化、理论化，并非面壁虚构，而是有确凿的事实根据。搞清了这一点，以往关于《中庸》上半部分内容的争议也可得到澄清。《中庸》第十七、十八、十九章谈论鬼神祭祀，前人多认为是错简，与“中庸”本文无关。这种观点没有看到中庸与礼的联系，是不足取的。因为祭祀乃礼的一个重要内容，甚至可以说是它的核心，以上三章虽然没有谈到中庸，但却多处谈到礼：“上祀先公以天子之礼。”“斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。”（《礼记·中庸·第十八章》）“宗庙之礼，所以序昭穆也。”“践其位，行其礼，奏其乐。”“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”（《礼记·中庸·第十九章》）因此，它们被收录在这里可能正是基于这种考虑。这种表述形式与《缁衣》等篇的情况是一致的，而与《中庸》下半部分有很大差别。

《中庸》下半部分包括第一章及二十章“凡事豫则立”以下部分，是一篇观点明确、逻辑严谨的议论文。因为它主要谈论“诚明”，我们不妨称之为《诚明》篇。它开篇提出了一组富有哲学意味的命题：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。（《礼记·中庸·第一章》）

“天命之谓性”，是说天所命于人的即是性。“率性之谓道”，郑玄、朱熹皆注“率，循也”，故循性而行即是道。但又有学者主张“‘率’应训为统率、率领。‘率性之谓道’是说统率性的是道。……楚简‘长性者，道也。’‘长’就是率”。[62]若依前说，则“道”是内在之道，“修道之谓教”是指以后天的修习发明此内在之道；若依后说，则“道”是外在之道，“修道之谓教”是指以此外在之道改造人先天的本性。可见，“率性”是“循性”还是“长性”，不仅关系到“修道之谓教”的理解，同时也关系到整个《诚明》的思想。其实，《中庸》二十一章对以上两句有明确的解释：

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。

“自诚明，谓之性”是说由内在的诚而达到对是非善恶的明觉，便可称作是发自本性的。这是以功能、作用言性，而不是给性下一定义。“自明诚，谓之教”是说由明觉的认知活动而发明内在的诚，便可称为教。“教”与“性”相对，前者先天自然，后者后天教化，二者出发点虽有不同，但目的则是一样的，故又说“诚则明矣，明则诚矣”。以上两句中，“自诚明，谓之性”显然即“率性之谓道”，因为下面第二十五章接着说“诚者自成也，而道自道也”。“诚”即是“道”，与“率性之谓道”是一致的[63]；而“自明诚，谓之教”也即“修道之谓教”，因为在作者看来，虽然人们具有内在的“诚”，但并非每个人都能将其直接表现出来，故还需要经过后天的教化培养，这即是“自明诚”和“修道”作为“教”的意义所在。可见，作者一方面肯定人具有先天的道德禀赋，另一方面又强调后天教化的重要，这个多少有些矛盾的观点构成了《诚明》的一个基本思想。在二十章下半段，作者还有与此相关的一段论述：

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也。

以往学者由于受宋明理学家的影响，往往从本体与功夫的角度看待“诚者”与“诚之者”的关系，把“诚者”看作形上的本体，而把“诚之者”看作发明此本体的后天实践活动，结果造成理解上的偏差。其实，这里的“诚者”和“诚之者”主要是指两种不同的实践能力和方法。“诚者，天之道”是说“诚者”不借后天的努力和思考而自然而然表现出来，也即“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，他是先天自然的，故说“天之道”；而“诚之者，人之道”是说“诚之者”需经过对“善”的学习和掌握以发明内在的“诚”，他是后天人为的，需要经过一个学习实践的过程。所以在上面一段后又接着说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之……人一能之，己百之。人十能之，己千之。”因此，“诚者，天之道；诚之者，人之道”与“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”二者思想是一致的，均是对第一章“率性之谓道，修道之谓教”的解释和阐发。由此可见，今本《中庸》第一章与第二十章下半段以下具有一种内在的联系，作者先在第一章提出“率性之谓道，修道之谓教”的命题，接着又在第二十章下半段及第二十一章对以上命题作了进一步解释，二者上下呼应，思想连贯。而第二章以下关于“中庸”内容的插入，多少将这种联系打断了，同时也给人们的理解带来分歧和困难。相反，如果将“中庸”的部分拿去，那么原来的思想脉络便清晰可寻。这进一步说明，今本《中庸》是经过后人改动的，“诚明”与“中庸”原来各自独立，并非一个整体。

既然性是诚明之性，是自觉能动之性，那么，“率性”自然就是“循性”了，“率性之谓道”不是外在的道，而是一种内在的道，故作者在“天命之谓性”三句后接着说：

道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。（《礼记·中庸·第一章》）

“道”内在于性中，循性而行即是道，所以它是一刻也不能分离的，如果能够分离，就不能算是道了。这个“道”显然不同于前面所说的中庸之道，而是“自诚”之道，它不是要求人们不偏不易，恪守既定的常道，而是要求内心时时保持着诚，在闲居、独处时仍能恐惧、戒慎，不敢有一丝的松懈，这样便做到了慎独。以往人们往往根据郑玄的说法，把慎独理解为“慎其闲居之所为”，不完全符合作者的原意。其实，慎独的“独”不仅仅是指独居、独处，它还指内心的“一”。楚简和帛书《五行》说：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行·说》对此解释道：“独然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。”慎独是指仁义礼智圣“五行”统一于心，与心为一。这与《诚明》强调心不可离道的思想是一致的。因此，《诚明》中的慎独不仅仅是指“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，更重要的，它是强调在“不睹”“不闻”时内心仍要时时保持着诚，“不可须臾离也”，这才是《诚明》所言慎独的重点所在。诚不仅体现在慎独上，同时，它还体现在“尽性”的实践过程之中：

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（《礼记·中庸·第二十二章》）

“尽”，扩充、发用。“尽其性”也即扩充、发用自己的诚性。在作者看来，诚存在于万物之中，构成万物之性，天地万物本质上乃是一道德存在，天地万物的成长也是一道德精神的发育过程，而“至诚”之人在“尽其性”的同时，也感通、作用他人之性，感通、作用万物之性，赞助天地的生化发育，在宇宙间具有与天、地同等的地位，“与天地参”。这样，诚被看作世界意义的体现，“尽性”成为一种准宗教性的精神体验活动，它要求人们自我扩充、自我膨胀，以达到与天地等同的精神境界，而这与“庸德之行，庸言之谨”的中庸所表现出的自我约束、自我克制何其不同！诚不仅能“赞天地之化育”，还表现在具体的事物中：

其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（《礼记·中庸·第二十三章》）

“致”，推致。“曲”，一隅，指具体。“致曲”也就是把诚运用到对象化的具体事物之中，使其由内而外逐步显现出来，并转化为具体的行动，感化、影响到他人。这里，诚不是赋予世界以意义，而是主体自觉、能动的道德实践活动；它不是以既有的道德规范为准绳，而是自我规定、自我主宰，“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变”；它不仅完善、成就自我，同时还造就、实现外物，所以说“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也”（《礼记·中庸·第二十五章》）。而诚的这种自我开拓、积极进取的实践精神与中庸的随众趋俗、安于现状、消极保守多少是不太协调的。这也再一次说明，今本《中庸》中“诚明”与“中庸”在内容上并不是一个整体，把它们组合在一起是后来的事情。

根据以上分析，不难发现“中庸”与“诚明”在许多方面都存在着差异：首先，二者的内容不同。中庸即日用常行，它从礼转化而来，是对礼的理论化和哲学化。它要求人们恪守常道，“庸德之行，庸言之谨”，达到行为的程式化、大众化、无个性化。它同时也是一种方法，强调“择其两端”，反对“过与不及”，但归根结底还是要符合常道，关注的是现实社会秩序。而诚明则是主体的一种道德实践能力，反映的是主体的自主、自觉、能动的实践活动。从这一点看，它和仁在内在精神上倒是一致的，是对仁的继承和发展。它夸大道德主体的作用，认为只要内心做到“至诚”就自然可以“从容中道”，甚至“可以前知”（《礼记·中庸·第二十四章》）。它同样也是一种修养方法，强调“慎独”，即保持内心的诚，因而主要体现为内在的心性活动。

其次，二者都谈到了“道”，但所谈“道”的内容不同。中庸之道是一种外在之道，它体现在人伦关系之中，通过传统和习俗的力量来规范、调节人们的行为，表现出实用、具体、凡俗的特征；而诚明之道则是一种内在之道，它体现在性之中，“率性之谓道”，成为道德实践的内在动力和主宰，表现出自主、自律、自觉的特征。

还有，二者都涉及超越性的问题，但具体内容有所不同。中庸在关注现实的同时，还提出自近而远，自卑而高的超越过程，“君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑”（《礼记·中庸·第十五章》）。但这种超越是建立在人伦日用之上的，对后者的关注往往弱化了前者，使超越性淹没在世俗性中。而诚明所谈的则是一种内在的心性超越，“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆”（《礼记·中庸·第二十六章》）。它通过诚向外的扩充，赋予世界以意义，达到与天地并立的精神境界，最终走向准宗教的神秘体验。

《中庸》与《诚明》的这种差别，可能和《缁衣》等篇与《五行》的情况一样，是子思思想的发展、变化的反映，而由这些差别我们可以认为，《中庸》与《诚明》原来可能并不是一个整体。