孔子虽然是儒学的创始者，但对心性问题谈论得并不多。孔子提出“性相近，习相远”（《论语·阳货》），主要谈的还是自然人性。孔子的心也主要是指情感、意志的活动，如“从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）等，还没有成为一个重要的哲学概念。孔子以后，对心性问题有深入、系统讨论的，从目前资料看，当为《性自命出》：

凡人虽有性，心亡定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。（《性自命出·第1-3简》）

一般而言，儒家心性论不仅仅是从人自身出发来说明人的问题，同时也与中国哲学中天人关系这个基本问题存在着密切联系。竹简提出“性自命出，命自天降”，认为性来自天，是天的赋予，把性与天、命联系在一起，正反映了这一点。由于这一命题出现在很少谈及“性与天道”的孔子之后，《诚明》“天命之谓性”之前[65]，所以显得尤为重要和引人注目。围绕于此，学术界也存在着不同的理解和看法，一种是道德形上学的，认为竹简的天是形而上的超越者，是普遍至善的，由这种天所出的性必然是善的。如有学者认为竹简“在以‘喜怒哀悲之气’和‘好恶’来界定‘性’的同时，申言此性是天命的，是内在的，实际预涵了此能好人的、能恶人的‘好恶’之‘情’即是‘仁’与‘义’的可能，‘仁’、‘义’是内在禀赋的内容”。这里虽然有“性有善有不善”的意思，却“并没有完全排拒‘情气’好恶中的‘善端’。这就为后世的性善论埋下了伏笔”[66]。另有学者虽不赞同竹简已有了性善论的思想，但认为这是因为竹简尚没有将性、命统一起来。“‘天命之谓性’，谓天命就是性。而‘性自命出’意思自明，性是从命产生的，性是性，命是命，性、命二也。”“《中庸》合性命为一，天命善，故性必也善。《性自命出》分性命为二，故言性善，显得理论乏力。”[67]反过来说，性命一旦合一，性自然也就成为善的了。可以看出，这种观点与前者虽有不同，但在思路上却是一致的。

与此不同，另有学者则认为，“竹简有‘天’、‘命’，却未见‘天命’连用。‘天’义含混，其中包含有非人力所可测度、控制的神秘力量，却并无人格神的性格。‘命’无神秘的道德含义，指的即是人的感性生命和生存……从而‘性自命出，命自天降’的‘性’，便是与物性相区别的自然人性。竹简非常详尽地描述喜、怒、爱、思、欲、虑、智、念、强、弱等等均出于此自然之性。这里毫无‘人性善’的道德说法。后儒直到今天的现代新儒家对‘人性’和‘天命’的道德形而上学的阐释，似乎值得重新考虑”[68]。

可见以上两种看法中，前者把天看作善性的根源，以“天命”说明善性，显然是受到宋明理学道德形上学的影响，不一定符合早期儒家的情况。因为宋明理学与先秦儒学虽然都重视天，都把天看作性的根源，但二者在理解方式上存在着很大差异。理学家所说的天往往是指“理”或“天理”，它是世界的本质和根源，是形而上的本体，是普遍至善的。由这种“天”所“命”的性不是经验层面的气质之性，而是与“天”“理”同属于超越层面的义理之性。所以，在宋明儒眼里，天理、心性本是一体，在“天”曰天理，在“人”为心性，“天人本无二，更不必言合”。在这种本体论的格局下，性即是理，所谓“性即理”，自然是普遍至善的。而竹简的天，诚如论者指出的，意义含混，不具有明显的道德含义，与宋明理学的天或天理不能同日而语。从哲学的层面看，“性自命出，命自天降”主要是生成论的，而非本体论的，由这种“天”所出的“性”，不论其与天统一与否，均不必然是一种善性。

从先秦典籍来看，天虽然具有超越者、主宰者甚至人格神的含义，但古人更倾向将其看作人伦道德的立法者，而不是善性的赋予者。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”《左传·襄公十四年》：“天生民而立之君。”郭店竹简《成之闻之》：“天降大常，以理人伦。制为君臣之义，著为父子之亲，分为夫妇之辨。”《烝民》一诗，孟子曾引作性善之证，后人便常常以为这里已有了性善的含义，“秉懿”系就天所赋予的善性。然而，诚如徐复观先生所指出的，“在周初用彝字，多指‘常法’而言，有同于春秋时代之所谓礼。‘秉彝’，是守常法，《毛传》以‘执持常道’释之，有如所谓‘守礼’……而上文之‘有物有则’，指有一事，即有一事之法则，‘民之秉彝’，即民之执持各事之法则……并未尝含有性善之意”[69]。所以，这里的天主要是外在礼仪、伦常的制定者，它虽然也“生民”，但其生民之性，诚如前文所言，恰恰是一种自然人性，是气性。

其实，竹简“性自命出，命自天降”乃是从前文提及的“天地之性”而来，是对后者思想的进一步发展。前文已说，子产、师旷等人提出了“天地之性”，把天地看作性的超越根源，以肯定性的必然性、规定性。而“性自命出，命自天降”的意义在于，它将“天地之性”所蕴涵的性由天赋的思想明确表达出来，将天与性统一起来，使以前对“秉彝”“伦常”的关注，转为对心性的关注，使心性成为人们讨论、关注的重点，为古代心性论的发展奠定了基础。

既然竹简“性自命出，命自天降”源于古代的“天地之性”思想，其性的内容如何便不取决于是否与天直接统一，而取决于天的规定，若天为道德天、义理天，已具有善的属性，则其赋予的性也自然为善；相反，若天还不明显具有善的规定，不具有仁义等属性，只是根源、源头，一超越的存在，则天所赋予的性不一定为善，而主要是强调性与天声息相通，是一种和谐、有机的存在，具有必然性和自身的规定性。所以，对于竹简“性自命出，命自天降”，固然不可以做宋儒和当代新儒家那样的道德形上学的阐释，但亦不可否认其具有形上学的内涵，故其所谈论的性即使是气性、自然人性，与后世的理解也有很大的不同。明确这一点，对于理解竹简乃至早期儒家人性论具有重要意义。

竹简上篇在提出“性自命出，命自天降”时，对性的具体内容做了说明：“喜怒哀悲之气，性也，及其见于外，则物取之也。”（《性自命出·第2简》）“好恶，性也，所好所恶，物也。”（《性自命出·第4简》）以气言性乃是古代人性论的一个重要内容，竹简认为“喜怒哀悲之气，性也”正是这一思想的延续。所以，这里的气并非是指物质性之气，而主要是指人的内在精神、生命力，具体讲也就是情。不过作为性的“喜怒哀悲之气”主要是“内”的，是身体内部的存在状态，当它在外物的作用下，“见于外”，就可以说是情了。好恶是人对外物产生的主观情感，凡是人都可能具有相同的好恶之情，如“好好色，恶恶臭”等，这种相同的好恶之情也属于性的重要内容。而不论是“喜怒哀悲之气”还是“好恶”，它们均是一种自然人性，是气性。这种性自身不具有善、不善的规定，但在后天的作用、影响下，却有成为善、不善的可能。

善不善，性也，所善所不善，势也。（《性自命出·第5简》）

出性者，势也。（《性自命出·第11简》）

“善不善，性也”，是说性可以善，也可以不善，这里的“善不善”与前一句“好恶，性也”的“好恶”一样，都是作动词而不是形容词；而“所善所不善，势也”，是说使性表现为善，表现为不善的，是外在的情势。《玉篇·力部》：“势，形势也。”是指人身处于其中的环境、形势等，是人力无法抗拒的社会力量。竹简将人性的善与不善归因于外在的“势”，显然不属于性善论，而是自然人性论，这种主张在史书中也有反映。《孟子·告子上》记载了当时三种主要人性主张：它们是告子的“性无善无不善也”说，不知名氏的“性可以为善，可以为不善”说以及“有性善，有性不善”说。其中“性可以为善，可以为不善”说的内容是：“文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。”可见这一学说的特点是强调外部因素对人性的影响，认为当文武这样的贤明君主兴起时，则百姓往往变得好善，而当幽厉这样的无道暴君出现时，百姓则变得暴戾，人性的善与不善实际是由外部因素也即“势”造成的。竹简的人性论显然与此是一致的，是战国时期较为流行的三种人性理论中的一种。

然而值得注意的是，竹简下篇在谈论性时，主要已不是喜、怒、哀、悲、好恶等内容，而侧重于仁爱、忠、信，与此相应，对人性的看法也有所不同。其文说：

恕[70]，义之方也。义，敬之方也。敬，物之节也。笃，仁之方也。仁，性之方也。性或生之。忠，信之方也。信，情之方也。情出于性。

爱类七，唯**为近仁。智类五，唯义道为近忠。恶类三，唯恶不仁为近义。（《性自命出·第38—41简》）

《广韵·阳韵》：“方，道也。”《论语·雍也》：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”郑注云：“方犹道也。”《广雅·释诂二》：“方，义也。”故“方”可以有“道义”“准则”的意思。竹简把仁看作“性之方”，表明作者已试图将仁与性统一起来，在它看来，仁可能就是性，或者说是由性生出的，故说“性或生之”。不过从“或”一字看，尚有一丝犹豫、不肯定。[71]人的爱有七种，唯有发自于性的爱为接近于仁。这里同样肯定仁来自性，来自性的爱，不过它只说“**”“近”仁，而没有说即是仁，在表达上同样有所保留。仁与前面的喜怒哀悲、好恶不同，它虽然也是一种情感，但不是自然情感，而是道德情感，它具有善恶的判断能力，表达、反映的是主体的意志和欲求。人具有了仁、爱、忠、信之情或性，便不再是被动地接受外在的规范和支配，而表现出主体的自觉和自由。从这个意义上说，他便是“性善”者了。

未言而信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。未赏而民劝，含福者也。未刑而民畏，有心畏者也。贱而民贵之，有德者也。贫而民聚焉，有道者也。（《性自命出·第51—53简》）

对于竹简的人性论，人们存在不同的看法，或认为它同于告子的“性无善无不善”说，或认为同于无名氏的“有性善有性不善”说，还有的认为竹简提出性善论在思想史上具有重要意义。其实，像竹简这样的早期儒家著作，其对人性以及其他问题的看法，往往具有含混、复杂的特点，包含了以后不同思想发展的倾向，未必像我们理解的那样绝对。从竹简的内容来看，其上篇主要是“性可以为善，可以为不善”论，而下篇则又提出“性善”论。这样，由竹简的上篇到下篇，实际呈现出由自然人性论向道德人性论的过渡。而出现这种过渡不是偶然的，乃是竹简处于儒学分化、过渡时期的反映。竹简下篇有一处讨论情的文字，由于过分突出情的作用，显得尤为引人注目：

凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶；不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。（《性自命出·第50—51简》）

由于类似的言论不见于传世的儒家文献，所以人们对这里的“情”具体何指，以及竹简为何如此突出情的作用？往往感到疑惑不解。可是，如果我们注意到这段文字主要见于竹简的下篇，那么就不难理解它所说的情，应该主要是对下篇的忠、信、仁爱而言，而不是指上篇的好恶之情。在这段文字前，竹简就明确表示：“慎，仁之方也，然而其过不恶。”（《性自命出·第49简》）这段文字后又紧接着说：“恶之而不可非者，达于义者也。非之而不可恶者，笃于仁者也。”（《性自命出·第54—55简》）“非之而不可恶者”显然就是上面所说的“虽过不恶”，而“笃于仁者也”则正说明“苟以其情”的“情”主要是对仁而言，是道德情感，而不是自然情感。而强调道德实践应该从内在的仁出发，不必拘泥于外在的固定礼仪，乃是儒家的一个基本主张，它在以后的孟子那里尤得到进一步发展，而竹简乃是这一思想的较早反映，并没有什么特别的地方。

综上所论，竹简的内容主要是自然人性论，但已出现向道德人性论的转化，这种转化在《诚明》那里进一步发展。由于《诚明》的天已具有了明显的道德属性，所谓“诚者，天之道也”，故已具有性善的思想，认为“自诚明，谓之性”，性具有善的功能与作用。但同时又保留了自然人性的思想，认为“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者天下之达道也”。由于喜怒哀乐之性来自天命，在其未与外物接触，表现于外时，是恰到好处，有和谐的秩序，这与前面的“天地之性”及竹简的思想又有某种联系。就《诚明》提出“天命之谓性”，视天命为善性的形上根据，可以说已提出了道德形上学的问题。竹简的天由于含义模糊，不具有明显的道德含义，故主要谈论的是自然人性、气性，虽具有性善的萌芽，但还不完备。竹简提出“性自命出，命自天降”，亦不是严格的道德形上学，它主要强调性有超越的根源，有自身的规定，情感的流露、表达需要服从这种根源与规定，故不妨称之为情感形上学。