清代以降，考据学盛行，宋儒配合道统谱系的四书自然成为人们考辨的对象。据记载，戴震十岁入塾读《大学》章句，便向塾师质疑说：周朝、宋朝相去二千年，《大学》为孔子之言，而曾子述之，曾子之意，而门人记之，朱子何以知其然？[102]在清代考据学者看来，宋儒将《大学》归于曾子，本身根据不足，是个需要证明的问题。陈确更是对二程、朱熹《大学》为“孔、曾之书”的说法提出质疑，认为《大学》“必非圣经”。“陈确氏曰：《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也……《大学》，其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞，此游、夏之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。苟终信为孔、曾之书，则诬往圣，误来学，其害有莫可终穷者，若之何无辨！”[103]在他看来，若《大学》是孔、曾之作，则全篇皆应是孔、曾之言，不当再有“子曰”“曾子曰”的引言。“由是观之，虽作《大学》者，绝未有一言窃附孔、曾。而自汉有戴《记》，至于宋千有余年间，亦绝未有一人焉谓是孔、曾之书焉者，谓是千有余年中无一学人焉，吾不信也。而自程、朱二子表章《大学》以来，至于今五百余年中，又绝未有一人谓非孔、曾之书焉者，谓是五百余年无一非学人焉，吾益不信也。”[104]对于《中庸》，他亦表示了怀疑：“即《中庸》一书，世儒皆言是子思所作，吾亦未知其真伪何如？”[105]以后陈澧、陆奎勋等清代学者通过考证认为，《大学》成书较晚，不可能为曾子所作。而袁枚、叶酉、俞樾等人根据《中庸》“车同轨、书同文”等语，断定《中庸》一书晚出，同样非子思所作。既然理学家据以立论的经典并不可靠，那么，他们所宣扬的道统自然也就遭到怀疑。

清代学者认为，宋明理学家不仅没有得孔孟之真，反而因为杂入佛、老，扰乱了道统，指斥宋明理学家为“冒认道统”。如戴震称，“宋以前，孔、孟自孔、孟，老、释自老、释，谈老、释者高妙其言，不依附孔、孟。宋以来，孔、孟之书尽失其解，儒者杂袭老、释之言以解之。于是有读儒书而流入老、释者；有好老、释而溺其中，既而触于儒书，乐其道之得助，因凭借儒书以谈老、释者”[106]。颜元提出孔孟所传，是尧舜三代之道，与宋儒所言大异其趣，“《论》、《孟》之终皆历叙帝王道统，正明孔、孟所传是尧舜三代之道，恐后世之学失其真宗，妄乱道统也……（宋儒）专以心头之静敬、纸上之浮文，冒认道统，尸祝孔、孟之侧者，可异也哉！”[107]在清代学者看来，宋儒错说了孔、孟，所以他们要尊经、返经，要争释经权，要重释孔、孟思想。他们主张应跳过宋儒所重之《四书》，回到汉儒所尊之《五经》。《五经》之外，尤重《论语》《孟子》，合称“七经”，而将《大学》《中庸》黜归《礼记》，更标榜《仪礼》其实才是《礼》经。这样，清代学者多谈孔、孟，少谈思、孟。孟子之外，对荀子尤为重视，为荀子被宋儒排除于道统之外鸣不平。

孔子之后，异说纷起。能发明孔子之道者，孟子也；卓然异于老聃、庄周、告子而为圣人之徒者，荀子也。[108]

盖自仲尼殁，儒家以孟、荀为最醇。太史公序列诸子，独以孟、荀标目。韩退之于荀氏，虽有“大醇小疵”之讥，然其云“吐辞为经”，“优入圣域”，则与孟氏并称，无异词也……愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教以善则一也。[109]

近读荀卿书而乐之，其学醇乎醇，其文如孟子，明白宣畅，微为繁复，益令人入而不能出。颇怪韩退之谓为“大醇小疵”……孟、荀之旨，本无不合，惟其持论，各执一偏。准以圣言“性相近”，即兼善恶而言；“习相远”，乃从学染而分。后儒不知此义，妄想毁诋。[110]

愚窃尝读其全书，而知荀子之学之醇正，文之博达，自四子而下，洵足冠冕群儒，非一切名法诸家，所可同类共观也。[111]

清代学者朱彝尊还取宋人王应麟之说，通过考察韩诗的传授，对荀子非议子思、孟子做了辨伪、考证。“荀卿《非十二子》，《韩诗外传》引之，止云十子，而无子思、孟子。愚谓荀卿非子思、孟子，盖其门人如韩非、李斯之流，托其师以毁圣贤，当以《韩诗》为正。”[112]这样，《非十二子》中原来只有“非十子”，其非议思孟的一段文字，不过是韩非、李斯之流的假托，并非出于荀子之手。若据其来肯定思孟学派，不啻若海市蜃楼、空中楼阁。

为反对宋儒空谈心性，清代学者提倡躬行践履，对于礼学尤为重视，一度出现礼学复兴，于是有学者主张孔门真传实际是礼。如黄以周说：“圣门之学者重约礼，礼者理也。曾子之学尤湛深于礼，本末兼澈，经权并明，故卒能得孔圣一贯之传。《大戴记》录《曾子》十篇立言制事，悒悒勿勿，深有得于礼教者，其受学孔圣也。内验身心，外究事理，于礼之大本大经，聆听之，审体之，退而与游、夏诸子互商节目，吊之裼袭，奠之东卤，祖之反宿，一一讲明，必求礼义之安而后已。初未尝偏执己见，悻悻自是，曾子忠恕气象乃尔……曾子之穷理，本末兼澈，经权并明，故卒能得见孔圣一贯之传，又何闲焉？”[113]孔子的“一以贯之”并非是忠恕，而是礼，曾子得孔子之传也主要是礼。这里曾子又被说成“本末兼澈，经权并明”，“深有得于礼教者”。黄以周还广泛搜集子思遗著，辑有《子思子》七卷，其中“以《中庸》、《累德》、《表记》、《缁衣》、《坊记》之有篇名者为《内篇》，凡五卷”。“汉、魏、唐、宋儒书有引述子思语”者，为《外篇》一卷。此外是《孔丛子》中有关子思的资料，“《孔丛子》虽赝书，而售赝者必参以真，其术方行，若概以赝，不能售也。魏晋时《子思子》具存，作伪者欲援以为重，录其真者必多王肃《家语》，其故智矣。若尽摈之，不已矫乎？凡引见五十二事，别之曰附录”[114]。不过黄以周虽重视《子思子》一书，其目的并不在于阐发子思的思想，更不是为了弘扬道统，其工作主要还是属于搜逸补缺，文献整理。黄氏之外，顾鸿闿、曹元忠、胡玉缙、蒋元庆等都辑录过《子思子》，也属于这种性质。

由于疑古思潮的影响和资料的缺乏，近代以来的思孟学派研究难以取得重大突破。这一时期的争论主要集中在两点：一、传子思、孟子的是曾子还是子游？二、荀子批评“子思倡之，孟轲和之”的五行说究竟何指？其中前一个问题，随着晚清维新运动的兴起，启蒙思想家康有为、梁启超等均力排曾子，认为传道统者实为子游。如康有为说：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”[115]“子游受孔子大同之道，传之子思，而孟子受业于子思之门。”[116]梁启超说：“《春秋》太平世之义，传诸子游，而孟子大昌明之。《荀子·非十二子》篇攻子思、孟子云：‘以为仲尼、子游为兹厚于后世。’可见子思、孟子之学实由子游以受孔子也。此派为荀派所夺，至秦而绝。”[117]康、梁之所以重新提出子游，除了学术的原因外，恐怕还是因为从子游那里找到他们所需要的“大同”说吧。看来思孟学派已不仅仅是个学术问题，往往还被赋予了不同时代的社会、政治内涵，由此呈现出色彩斑斓的不同面貌。

对于后一个问题，近代以来许多学者作出了艰苦的探索。章太炎的《子思孟轲五行说》是较早涉及这一问题的作品，在该文中，章氏对唐代杨倞释五行为仁义礼智信五常提出质疑，认为“五常之义旧矣，虽子思始倡之亦无损，荀卿何讥焉？”《中庸》首句“天命之谓性”，郑玄注：“木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信。”章氏认为这才是真正的“子思之遗说”，并指出思孟五行上承“古者鸿范九畴，举五行，傅人事”的未彰之义，下启“燕、齐怪迂之士”“耀世诬人”的神奇之说，更有“以水火土比父母于子”的内容，“宜哉！荀卿以为讥也”。[118]此后继续有学者对此问题作出探讨，郭沫若认为，“子思倡之，孟轲和之”的五行是指仁义礼智诚。谭戒甫认为“思孟的五行”，“就是后世所谓五伦，这在《中庸》、《孟子》二书都可寻出根据”。以智、仁、勇三达德，行“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友”五伦为子思“五行”，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”为孟子“五行”，思孟之后，其“五行”之说更是发展为严整的“五行”十义。[119]刘节、顾颉刚则提出，思孟书中并无水火木金土等字样，而荀子这里却做如此批评，那一定是荀子传闻有误，错把邹衍当成孟轲了。[120]范文澜归邹衍“五行”为气运之说，认为孟子“五行”为原始“五行”说与邹衍“五行”的中介，“《孟子》七篇，很看到些气运终始的痕迹……原始五行说，经孟子推阐之下，已是栩栩欲活；接着邹衍大鼓吹起来，成了正式的神化五行”[121]。但是由于缺乏足够的材料，以上讨论更多地还只是一种推测。

郭沫若1946年出版的《十批判书》中有《儒家八派的批判》一文，涉及思孟学派的问题，郭氏认为，“子思之儒和孟氏之儒、乐正氏之儒应该只是一系。孟氏自然就是孟轲，他是子思的私淑弟子。乐正氏当即孟子弟子乐正克。但这一系，事实上也就是子游氏之儒”[122]。郭氏将子思、孟子、孟子弟子乐正克看作“一系”，并将这一系归于子游氏之儒，说明他主要是从“溯源”的角度看待思、孟，他虽有“思、孟之徒”“思、孟这一派的人”的说法，但还没有明确使用“思孟学派”的概念。对于“子思唱之，孟轲和之”的五行，郭氏也做了详细的考证。“他（注：指孟子）把仁、义、礼、智作为人性之固有，但缺少了一个‘信’，恰如四体缺少了一个心。然而这在孟子学说系统上并没有缺少。‘信’就是‘诚’了。他说：‘仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。’这儿与仁、义、礼、智为配的是‘天道’（引者注：其实应为‘圣人’）。‘天道’是什么呢？就是‘诚’。‘诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也’。其在《中庸》，则是说：‘诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’。这‘从容中道’的圣人，也就是‘圣人之于天道’的说明，是‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’的做人的极致。再者，诚是‘中道’，这不合乎‘土神则信’，而土居中央的吗？子思、孟轲都强调‘中道’，事实上更把‘诚’当成了万物的本体，其所以然的原故不就是因为诚信是位于五行之中极的吗？故尔在思、孟书中虽然没有金、木、水、火、土的五行字面，而五行系统的演化确实是存在着的。”[123]郭氏相信《中庸》为子思所作，通过《中庸》与《孟子》中“诚”的对比，认为二者思想上存在联系，无疑很有见地，尽管他论证思孟五行为仁义礼智诚，后来被证明并不能成立。

侯外庐等人1947年出版的《中国思想通史》第一卷中有“思孟学派及其唯心主义的儒学思想”一章，明确提出了“思孟学派”的概念，从当时的研究思路出发，侯著将思孟学派归为儒学内部的唯心主义路线。“我们认为，曾子与思孟的思想确是在一条线上发展的，然而曾子为孔子正传之说，则绝非事实。因为，曾子思想本来是思孟学派的理论来源或其萌芽形态，但不是孔子思想的真传。这就是说，曾子虽然在文字形式上‘言必称师’，而在思想实质上，则抛弃了孔学的积极成分，而片面地承继了并且扩大了孔学的消极的成分。”“思孟学说乃渊源于曾子。但曾子之走入内省论一途，只是在‘言必称师’的祖述形态上开其端绪。到了子思、孟轲，就更进一步，完成了儒学的唯心主义的放大。”[124]侯著提出，“研究子思、孟轲的学派性，首先应该确定他们的著作，因此，我们的研究是以《洪范》以及《中庸》、《孟子》为范围”。“《中庸》除了有一少部分为战国末年学者所加入的东西外，大体上近于子思，其中思想也是和孟子有师承关系。”《孟子》一书为孟子学派的“凑合物”。《洪范》为战国时期作品，其作者虽“不能指定必为子思，但也可作后人‘受而传之’者看待”。也即是说《洪范》应是完成于子思后学之手，是其后学对子思思想的进一步发挥。此外，《易传》“显微阐幽”“探颐索隐，钩深致远”的方法与思孟的方法接近，可归于秦、汉之间思孟学派所引申的思想。[125]对于思孟五行，侯著也做了详尽的考察，认为实际就隐含于《中庸》与《洪范》的“五事”之中：

《中庸》

《洪范》

聪明睿知，足以有临也。　五曰思，思曰睿，睿作圣。（土）

宽裕温柔，足以有容也。　四曰听，听曰聪，聪作谋。（金）

发强刚毅，足以有执也。　二曰言，言曰从，从作乂。（火）

齐庄中正，足以有敬也。　一曰貌，貌曰恭，恭作肃。（水）

文理密察，足以有别也。　三曰视，视曰明，明作哲。（木）

侯著认为，《中庸》的“五事”和《洪范》的“五事”文句虽有不同，而义旨实无差异。从以上的对比中，可以看出《中庸》中的五行说的成分，这两个“五事”都是从孔子知识论的“能思”学说出发，做了唯心主义的放大和肿胀。《中庸》甚至说这五事可以配天，《洪范》也说这是天锡的“彝伦攸叙”。[126]

20世纪六七十年代活跃于港台地区的新儒家学者，对于思孟亦给予了极大关注，是当代思孟学派研究的另一支重要学术力量。与大陆学者历史唯物主义指导下的批判继承的研究思路不同，港台新儒家学者主要承继了韩愈、宋明儒的道统说，以道统来看待、理解思孟，如牟宗三先生称，“自韩愈为此道统之说，宋明儒兴起，大体皆继承而首肯之。其所以易为人所首肯，因此说之所指本是一事实，不在韩愈说之之为‘说’也”[127]，认为韩愈之道统说是有理论根据，可以成立的。所以如学者所分析的，港台新儒家“强调中国文化的‘一本性’，有其一脉相承之统绪，肯定儒家的‘道统’之说”，表现出强烈的续统意识，自居“正统”，其“所要承接的哲学传统，主要就是由孔孟至宋明儒的心性之学”。[128]不过牟、徐等人处在疑古风气盛行的时代，他们虽接受了孔、曾、思、孟的道统谱系，但对于宋儒所标榜的四书却持保留态度，并对其中的《中庸》《大学》做了详细的考辨。如徐复观提出，“站在思想史的立场，首先不能不研究《中庸》成书的时代。关于这，近年来出现过不少的新说；但或来自思想的误解，或来自文献考之不精，殆无一可资采信。我过去曾……举出五证，以证明它是出于子思。即是其成书乃在孟子之前”。徐先生还认为，《中庸》“原系分为两篇”，其从今本的第一章至第二十章前半部（除了第十六至第十九章为“由礼家所杂入”者之外）的“上篇”为子思本人的著作，从第二十章后半部至第三十三章为止的“下篇”（亦即讲“诚”的部分）则“出于子思之门人”，不过“此人仍在孟子之前”。[129]对于《大学》，徐先生将其看作“先秦儒家思想的综合”，是“继承孟、荀以后所应当有的发展”，认为“《大学》除其中引有‘曾子曰’一段以外，其非作于曾子，这在今日已不待多说”。朱熹是将《大学》的内容看作“古之大学所以教人之法”，“是二帝三王所积所传的道统。孔子是开始以平民担当道统的人；得孔子一贯之传的是曾子”。故有《大学》经、传分别出于孔子、曾子之说。[130]牟宗三先生认为，“《中庸》在时间上后于孟子。就其义理言之，《中庸》首章自‘天命之谓性’说到‘慎独’，说到‘致中和’，本是自客观而超越的天命说下来。此是属于‘维天之命，於穆不已’一系之义理……此种义理决不在孟子建立性善以前，必是在孔子践仁知天，孟子尽心知性知天以后”。又说，“《大学》之后出比《中庸》尤为无可疑。而且由《论》、《孟》至《中庸》、《易传》可视为一调适上遂之发展，而《大学》则更是开端别起，似是从外插进来者。《大学》一篇乃是就理想的太学制度而立言”。[131]所以牟先生虽肯定“曾子、子思、孟子、《易传》乃本孔子之仁教而前进者也”，但对于曾子，只取《论语》中的材料；对于子思，则付之阙如。更是视《大学》为“开端别起”，“与《论语》、《孟子》、《中庸》、《易传》不是同一系者，亦不是同一层次而可以出入互讲者”。[132]这样，牟先生对于思孟只是“虚说”，视其为儒家正统的代表，而他真正重视的乃是他通过《论语》《孟子》《中庸》《易传》所阐发的“心性天通一而无隔”“立体创造”的纵贯系统。对于思孟“五行”的问题，新儒家学者亦不甚理会，如徐复观先生称，“我根本怀疑荀子不会看到后来流行的《孟子》一书，而只是在稷下时，从以阴阳为主的稷下先生们的口中，听到有关孟子的传说；所以在《非十二子》篇对子思、孟子思想的叙述中，有‘案往旧造说，谓之五行’的话；在今日有关子思、孟子的文献中，无此种丝毫地形迹可寻，害得今人在这种地方，乱作附会”[133]。

1973年马王堆帛书出土，庞朴先生率先著文，将《老子》甲本卷后附录古佚书之一命名为“五行篇”，认为“应该可以得出这样一个结论，马王堆帛书老子甲本卷后古佚书之一，是‘孟氏之儒’或‘乐正氏之儒’的作品”。书中表达的五行思想，即是荀子在其《非十二子》中批判子思、孟子一派的“五行”说，思孟五行说就是“仁义礼智圣”。[134]由此解开了思孟五行之谜，同时将思孟学派研究向前推进一步。不过由于帛书的年代较晚，当时学者一般倾向将其看作思孟后学的作品，多少使帛书的学术价值打了折扣，加之在《五行》的理解上也存在一些问题，所以思孟学派的研究虽出现一缕曙光，但并没有得到真正的改观，有学者甚至针锋相对，提出不同意见，认为帛书“五行”与思孟无关。[135]

这一时期对思孟学派的质疑，集中地反映在任继愈主编《中国哲学发展史·先秦卷》上，该书在《孔孟之间的儒家传承》一章下专门列有“思孟学派考辨”一节，对思孟学派问题做了系统地考察。任著认为，“从孟子对曾子和子思的推崇看，孟子和曾子、子思有师承关系，是可能的。但曾子、子思均无著作传世，特别有关子思的可靠的思想资料极少，仅凭孟子对子思人格的推崇，并不能说明他们思想上的传授。孟子的思想体系是在继承孔子思想的基础上加以创新的，这种继承关系在《孟子》中是确凿有据的。从《孟子》中却看不出孟子和子思有思想继承关系。因此，说先秦有思孟学派的主张，就缺少证据了”[136]。对于宋儒将《大学》《中庸》归于曾子、子思的做法，任著也表示了不同意见：“《大学》、《中庸》为曾子、子思所作，乃是为了叙述儒家思想变迁方便起见，并无可靠的事实根据。其实，宋儒正是这样做的，他们为了确立理学在儒家道统中的地位，便说《大学》、《中庸》为曾子、子思所作，并传授给孟子，以此标榜理学道统是绍承孟子而来。”“《大学》、《中庸》既无法断定为曾子、子思所作，至多只能存疑，而不能以假为真。”[137]

对于庞朴先生提出的帛书“仁义礼智圣”五行说，任著也提出四点质疑：一、思孟提倡五行说，何以在他们的著作中没有论述。二、为了弥补《孟子》中没有五行说的困难，把《洪范》《易传》《礼运》等著作充做思孟或思孟学派作品，不能令人信服。因为即使有些包含阴阳五行内容的著作与孟子后学有关，亦不能笼统算在孟子头上。三、阴阳五行学说在战国末到秦汉得到发展，与封建统治者需要利用五德终始论证封建王朝建立的必然性有密切关系。如果认为思孟五行仅是五种德行，而和金木水火土无关，这种五行便失去五德终始的循环论的意义。四、荀子是唯物主义无神论者，他所指“五行”，应是哲学世界观方面的阴阳五行神秘主义。因此，荀子批评孟子五行，非指五种德行，而是指与金木水火土相配合的五德终始。而且仁义礼智圣五种德行，是荀子自己也赞成和接受的，在这方面，荀子显然是无法和孟子划清界限的。那么，既然孟子并非提倡五行说，何以荀子会给予激烈的抨击？任著认为，这可能是因为在战国末，孟子后学有与阴阳五行学派结合的情况，因而遭到荀子一派儒家的反对。基于这种认识，任著提出，“在没有新的足够的材料以前，我们认为先秦不存在有所谓思孟学派”[138]。在郭店竹简公布前，学术界出现过一些论及“思孟学派”的文章，但均未对思孟学派本身作出分析、考察，从内容来看，其所谓思孟学派往往是指孟子学派，或未对二者作出严格区分。

以上对思孟学派的考察、叙述表明，郭店竹简的发现对于思孟学派研究而言，既是一个机遇也是一种挑战，因为围绕思孟学派的分歧绝不仅仅是资料的问题，同时还是理解的问题。一代一代学者的“六经注我”、借题发挥，使思孟学派被涂上各种色彩，显得斑驳陆离、面貌驳杂。在这种情况下，李泽厚先生提出“究竟何谓‘思孟学派’，其特色为何，并不清楚”的疑问[139]，应该说并不奇怪。同时，由于道统论根深蒂固的影响，人们在讨论思孟学派时，总是自觉不自觉地将思、孟等量齐观，而忽略了从子思到孟子乃是一个具体的历史发展过程，其间有差别、有变化，这种情况在思孟学派研究之初可以说是相当普遍。人们往往认为子思、孟子继承、发展了孔子的仁，突出了“性与天道”，具有“内在性”的特点，却忽略了在儒学那里，内在的仁和外在的礼起初往往是纠缠在一起的，所谓“内在性”和“外在性”本来也只是相对而言，对思孟学派来说，其“内在性”的一面也是逐步发展而来，一开始并不可能那么绝对、纯粹。还有，人们往往用孟、荀的差别看待早期儒学的历史，总是要在儒学内部划分出泾渭分明的不同阵营，并由此产生非此即彼的无谓争论，而忽略了儒学内部的分化乃是逐步形成的，不同阵营间也存在着相互影响和渗透。故在思孟学派研究中，历史的观念十分重要，要想揭开思孟学派的神秘面纱，还其本来面貌，就应从当时的历史背景出发，将思孟学派看作一具体的历史发展过程，而不应先入为主，持守着任何形式的“道统”论不放。同时也应肯定，孔子之后，孔门后学虽出现分化，形成不同的派，但学术思想的发展具有内在的联系，具有自身的逻辑，而不是杂乱无序，无规律可寻的。

基于这种认识，我们认为思孟学派是可以成立的，这是因为：首先，司马迁有孟子“受业于子思之门人”的记载，司马迁是汉代大史学家，其所说应该可信。子思、孟子二人既存在间接的师承关系，思想上也当有一定的联系。其次，荀子称子思、孟子“案往旧造说，谓之五行”，“子思倡之，孟轲和之”，说明子思、孟子在“五行”说上有所倡和。郭店简《五行》篇再次发现后，表明《五行》的“经”“说”可能并不形成于同一时期，“说”也并不完全尊重“经”的原义，而是在诠释上多少添加或转移了“经”的思想重点。我们将在第七章第三节“孟子后学对子思‘五行’说的继承和发展”中分析指出，出现这种情况，是因为《五行》“经”“说”分别出自子思学派与孟子学派之手，反映了二者对“五行”说的理解，荀子所说确有根据。还有，学派本身就是后人的一种概括，除了具备必要的历史事实和条件——如师承关系、思想联系——外，它还反映了概括者的价值诉求和主观意向，后者同样是十分重要的。我们采用思孟学派的说法，是着眼于孔子之后儒学的发展演变，认为在这一发展演变过程中，思孟可看作与其他派别虽有联系但又有明显区别的相对独立的一派，认为思孟前后相续，代表儒学发展的一条思想路线，因而具有某种联系性和一致性，但这种一致性是“具体中的同一”，是在具体的历史中表现出来的。因此在我们这里，思孟学派没有“正统”的含义，只表示孔门后学中一个相对重要的派别。同样，韩愈“轲死，不得其传焉”的说法也是我们不能接受的，相反，若是把“道统”理解为根源的文化生命，生生不息的精神生命、文化传统，那么，任何一个儒家派别虽都有可能对此传统有所深化、创造、发展，但也都无力独自代表整个道统。在21世纪的今天，若要重建道统，复兴儒学这一伟大的历史文化传统，就应该再一次回到先秦原典，回到“子思”去，以此为基础，对先秦儒家各派，乃至汉唐儒学、宋明理学、清代学术中真正的思想创造，做一次统合，做一次再创造，以便返本开新，恢复儒学之生命力、活力，恢复中华民族精神生命的创造力。“问渠那得清如许，为有源头活水来。”而“子思”在这里则代表了儒学内部出现了不同的发展方向，但尚未完全分化的阶段，一个儒学思想丰富的时代，也就是郭店竹简所反映的时代。

[1] 王国维：《最近二三十年中中国新发见之学问》，见《王国维文集》第4册，33页，北京，中国文史出版社，1997。

[2] 湖北省荆门市博物馆：《荆门郭店一号楚墓》，载《文物》，1997（7）。

[3] 《汉书·艺文志》有“《子思》二十三篇”，《隋书·经籍志》则著录“《子思子》七卷”，此《子思子》七卷可能是在《子思》二十三篇的基础上重编或重辑的，故严格说来子思作品应为《子思》，现学者笼统称为《子思子》，不够准确。

[4] 佚名：《国际儒联首次楚简研讨会》，见《中国哲学》第20辑（“郭店楚简研究”），沈阳，辽宁教育出版社，1999。

[5] 李学勤：《先秦儒家著作的重大发现》，载《人民政协报》，1998-06-08；又见《中国哲学》第20辑。

[6] 庞朴：《孔孟之间——郭店楚简的思想史地位》，载《中国社会科学》，1998（5）；又以《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》为题，见《中国哲学》第20辑。

[7] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》，载《哲学研究》，1998（7）；又见《中国哲学》第20辑。

[8] 姜广辉：《郭店楚简与道统攸系——儒学传统重新诠释论纲》，见《中国哲学》第21辑（郭店简与儒学研究），沈阳，辽宁教育出版社，2000。

[9] 郭齐勇：《郭店儒家简与孟子心性论》，载《武汉大学学报（哲学社会科学版）》，1999（5）。

[10] 杜维明、梁涛等：《“郭店竹简与思孟学派”座谈会》，载《中国思想史研究通讯》，2005（4）。

[11] 陈来：《郭店简可称“荆门礼记”》，载《人民政协报》，1998-08-03。

[12] 李泽厚：《初读郭店竹简印象纪要》，见《中国哲学》第21辑。

[13] 张茂泽：《〈性自命出〉篇心性论大不同于〈中庸〉说》，载《人文杂志》，2000（3）。

[14] 参见李锐：《“六家”、“九流十家”与“百家”》，载《中国哲学史》，2005（3）。

[15] （清）黄以周辑：《子思子·序》，见《续修四库全书》第932册，35页，上海，上海古籍出版社，2002。

[16] （明）宋濂：《诸子辨》，19页，朴社，1927。

[17] 郭沂：《子思书再探讨——兼论〈大学〉作于子思》，载《中国哲学史》，2003（4）。

[18] 郭沂认为“刘向校书前的《中庸》四十九或四十七篇，是为祖本”，“《汉志》所著录的‘《子思》二十三篇’，是为新编本”，“《隋志》和《唐志》所著录的《子思子》七卷，是为重辑本”。见所著《郭店竹简与先秦学术思想》，414～422页，上海，上海教育出版社，2001。

[19] 李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，载《文物天地》，1998（2）；又见《中国哲学》第20辑。

[20] 庞朴：《孔孟之间——郭店楚简中的儒家心性说》，见《中国哲学》第20辑。

[21] 王葆玹：《郭店楚简的时代及其与子思学派的关系》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，646页，武汉，湖北人民出版社，2000。

[22] 廖名春：《〈缁衣〉作者问题新论》，见《儒家思孟学派国际学术研讨会论文汇编》，64页，山东师范大学，2007年8月。

[23] 《孔丛子·公仪》：“穆公问子思曰：‘子之书所记夫子之言，或者以谓子之辞。’子思曰：‘臣所记臣祖之言，或亲闻之者，有闻之于人者，虽非正其辞，然犹不失其意焉。且君之所疑者何？’”关于《缁衣》《表记》《坊记》中“子曰”的问题，详见第五章第一节“子思《缁衣》《表记》《坊记》试探”。

[24] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》，见《中国哲学》第20辑。

[25] 杨儒宾：《子思学派试探》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，607～624页。

[26] 叶国良：《郭店儒家著作的学术谱系问题》，载《台大中文学报》（台湾），第13期，2000年12月；又见《中国哲学》第24辑（经学今诠三编），沈阳，辽宁教育出版社，2002。

[27] 关于《大戴礼记》中的“曾子”十篇的考证，详见第八章第三节“‘仁’与‘孝’——思孟学派的一个诠释向度”，此不赘述。

[28] 杜维明：《郭店楚简与先秦儒道思想的重新地位》，见《中国哲学》第20辑。

[29] 《文选·王褒〈四子讲德论〉》李善注：“《子思子》曰：民以君为心，君以民为体。心正则体修，心肃则身敬也。”《文选·张茂先〈答何劭二首〉》李善注：“《子思子》：《诗》云：‘昔吾有先正，其言明且清。国家以宁，都邑以成。’”

[30] （清）黄以周辑：《子思子》，见《续修四库全书》第932册，35页。

[31] 程元敏：《〈礼记·中庸、坊记、缁衣〉非出于〈子思子〉考》，见《张以仁先生七秩寿庆论文集》上册，1～47页，台北，学生书局，1999。

[32] 参见廖名春：《〈缁衣〉作者问题新论》，见《儒家思孟学派国际学术研讨会论文汇编》，60～61页。

[33] 李零：《郭店楚简校读记》（增订本），70～71页，北京，北京大学出版社，2002。

[34] 廖名春：《〈缁衣〉作者问题新论》，见《儒家思孟学派国际学术研讨会论文汇编》，64页。

[35] 魏启鹏：《〈德行〉校释》，105页，成都，巴蜀书社，1991。

[36] 庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书〈老子〉甲本卷后古佚书之一的初步研究》，载《文物》，1977（10）；又收入湖南省博物馆编：《马王堆汉墓研究》，长沙，湖南人民出版社，1981；又见《当代学者自选文库·庞朴卷》，合肥，安徽教育出版社，1999。

[37] 笔者认为今本《中庸》实分为“中庸”与“诚明”两个部分，详见第五章第二节“郭店竹简与《中庸》”。

[38] 郭沂：《郭店竹简与先秦学术思想》，458页。郭沂的这个概括简明扼要，有助于把握《中庸》“诚明”部分的逻辑线索，故采用之。但他认为《五行》只论内外，不论上下，则不准确。

[39] 庞朴：《〈五行篇〉评述》，载《文史哲》，1988（1）；又见《庞朴文集》第二卷（《古墓新知》），《帛书〈五行〉篇评述》，218页，济南，山东大学出版社，2005。

[40] 参加第五章第三节“郭店竹简与‘君子慎独’”。

[41] 李学勤：《帛书〈五行〉与〈尚书·洪范〉》，载《学术月刊》，1986（11）；又见所著《简帛佚籍与学术史》，279～284页，南昌，江西教育出版社，2001。

[42] 李学勤：《荆门郭店楚简中的〈子思子〉》，见《中国哲学》第20辑。

[43] 郭梨华：《竹简〈五行〉的“五行”研究》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，251页。

[44] 王褒玹：《郭店楚简的时代及其与子思学派的关系》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，648页。

[45] 杨儒宾：《子思学派试探》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，607页。

[46] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉——兼谈郭店楚简的思想史意义》，见《中国哲学》第20辑。

[47] 杨儒宾：《子思学派试探》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，608页。

[48] [日]池田知久：《郭店楚简〈穷达以时〉之研究》（下），载《古今论衡》（台湾），2000（5）。

[49] （清）黄以周辑：《子思子》，见《续修四库全书》第932册，99页。

[50] 杨树达：《淮南子证闻》，92页，上海，上海古籍出版社，1985。

[51] 刘乐贤：《〈性自命出〉与〈淮南子·缪称〉论“情”》，载《中国哲学史》，2000（4）。

[52] 郭沂：《〈淮南子·缪称训〉所见子思〈累德篇〉考》，载《孔子研究》，2003（6）。

[53] 李零：《郭店楚简校读记·凡例》（增订本），5页。

[54] 廖名春：《荆门郭店儒简与先秦儒学》，见《中国哲学》第20辑。

[55] 郭沂：《子思书再探讨——兼论〈大学〉作于子思》，载《中国哲学史》，2003（4）。

[56] 姜广辉：《郭店楚简与〈子思子〉——兼论郭店楚简的思想史意义》。

[57] 李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，114～116页，武汉，湖北教育出版社，2003。

[58] （清）苏舆《春秋繁露义证》引卢（文弨）云：“旧本‘热胜则气寒’下有校语云：‘此下疑少五字。’今案：‘寒’当为下句之首，两句正相对，而各少一字耳。”

[59] 李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，119～122页。

[60] 李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，111～112页。

[61] 参见彭林：《〈郭店楚简·性自命出〉补释》，见《中国哲学》第20辑。

[62] 李天虹：《郭店竹简〈性自命出〉研究》，112页。

[63] 李学勤：《郭店楚简〈六德〉的文献学意义》，见武汉大学中国文化研究院编：《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，17～18页。

[64] 参见吴龙辉：《“儒分为八”别解》，载《文献》，1994（3）。

[65] 《战国策·赵策三》：“楼缓（对赵王）曰：‘王亦闻夫公甫文伯之母乎？公甫文伯宦于鲁，病死，妇人为之自杀者二八。其母闻之，不肯哭也。相室曰：“焉有子死而不哭者乎？”其母曰：“孔者（《新序·善谋》作“孔子”），贤者也。逐于鲁，是子不随。今死，而妇人为死者十六人。若是者，其于长者薄而于妇人厚。”’”这位公甫文伯就曾作过孔子的弟子，后因孔子“逐于鲁”，又离开了孔子。

[66] 荀子在《非十二子》中批判的对象，如它嚣与魏牟、陈仲与史鰌、墨翟与宋钘、慎到与田骈、惠施与邓析等，往往是由于其思想具有某种一致性，或属于同一家，而并没有肯定他们就是一派，子思、孟轲的情况应该与此相同。

[67] （清）王先谦：《荀子集解》引郭嵩焘说，见《诸子集成》第2册，60页，上海，上海书店，1986。

[68] 郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，132页，北京，东方出版社，1996。

[69] [日]武内义雄：《中国哲学思想史》，第九章“荀子及其门人”，仰哲出版社，转引自徐平章：《荀子与两汉儒学》，10～11页，台北，文津出版社，1988。

[70] 详见第二章第三节“孔子之后儒学的分化”。

[71] 钱穆：《先秦诸子系年》，173～175、188页，北京，中华书局，1985。

[72] 李学勤：《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》，载《孔子研究》，1987（2）。

[73] 黄怀信：《〈孔丛子〉的时代与作者》，载《西北大学学报（哲学社会科学版）》，1987（1）。由于《孔丛子》提到孔子十九代孙孔季彦之死，没有再下一代，可知其最后的编定者应离孔季彦不远。黄氏推定为“东汉桓帝永康元年（167）至灵帝建宁元年（168）之间”。

[74] 王葆玹：《晚出的“子曰”及其与孔氏家学的关系》，见国际儒学联合会编：《纪念孔子诞辰2550周年国际学术论文会论文集》下册，1820～1828页，北京，国际文化出版公司，2000。

[75] 如《史记·孟子荀卿列传》“学于子思之门人”，司马贞索隐云：“王劭以‘人’为衍字，则以轲亲受业孔伋之门也。今言‘门人’者，乃受业于子思之弟子也。”反倒以后来的“宣传”修正历史的原貌。

[76] （唐）韩愈：《原道》，见《韩愈全集》，120页，上海，上海古籍出版社，1997。

[77] （唐）韩愈：《原道》，见《韩愈全集》，120页，上海，上海古籍出版社，1997。

[78] （唐）韩愈：《送王秀才序》，见《韩愈全集》，212页。

[79] 钱穆：《两汉经学今古文平议》，296～297页，北京，商务印书馆，2001。

[80] （宋）程颢、程颐：《二程集》第1册，327页，北京，中华书局，1981。

[81] （宋）黎景德编：《朱子语类》第1册，241页，北京，中华书局，1985。

[82] （宋）王安石：《性论》，见《宋文选》卷十，文渊阁四库全书本。

[83] （宋）程颢、程颐：《二程集》第1册，176页。

[84] （宋）魏了翁：《鹤山集》卷四十七，文渊阁四库全书本。

[85] （宋）黄震：《黄氏日抄》卷三十三，文渊阁四库全书本。

[86] （宋）黎景德编：《朱子语类》第1册，129页。

[87] （宋）真德秀：《西山文集》卷三十，文渊阁四库全书本。

[88] （宋）苏轼：《子思论》，见《唐宋八大家文钞》卷一百三十一，文渊阁四库全书本。

[89] （宋）陆游：《渭南文集》卷三十二，文渊阁四库全书本。

[90] （宋）真德秀：《西山文集》卷二十八，文渊阁四库全书本。

[91] （明）归有光：《震川集》卷十一，文渊阁四库全书本。

[92] （明）冯从吾：《冯少墟集》卷十四，文渊阁四库全书本。

[93] （宋）陆九渊：《象山全集》卷二十七，文渊阁四库全书本。

[94] （宋）魏了翁：《鹤山集》卷四十六、四十七，文渊阁四库全书本。

[95] （宋）王应麟：《困学纪闻》卷七，文渊阁四库全书本。

[96] （宋）程颢、程颐：《二程子遗书》卷九，文渊阁四库全书本。

[97] （宋）黎景德编：《朱子语类》第7册，2785页。

[98] （宋）叶适：《总述讲学大旨》，见《宋元学案·水心学案》，文渊阁四库全书本。

[99] （宋）叶适：《习学记言》卷十三，文渊阁四库全书本。

[100] （宋）叶适：《习学记言》卷三，文渊阁四库全书本。

[101] （宋）叶适：《习学记言》卷四十九，文渊阁四库全书本。

[102] （清）洪榜：《戴先生行状》，见《戴震全书》第7册，4页，合肥，黄山书社，1995。

[103] （清）陈确：《大学辨一》，见《陈确集》下册，552页，北京，中华书局，1979。

[104] （清）陈确：《大学辨一》，见《陈确集》下册，557～558页。

[105] （清）陈确：《大学辨一》，见《陈确集》下册，563页。

[106] （清）戴震：《答彭进士允初书》，见《戴震全书》第6册，353页。

[107] （清）颜元：《颜习斋言行录》，见《丛书集成初编》第673册，18页，北京，中华书局，1985。

[108] （清）戴震：《绪言》卷下，见《戴震全书》第6册，140页。

[109] （清）钱大昕：《荀子笺释跋》，见（清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，10页。

[110] （清）郝懿行：《荀子补注·与王引之伯申侍郎论荀卿书》，见（清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，10～11页。

[111] （清）谢墉：《荀子笺释序》，见（清）王先谦：《荀子集解》，见《诸子集成》第2册，8页。

[112] （清）朱彝尊：《经义考》卷一百，547页，北京，中华书局，1998。

[113] （清）黄以周：《儆学杂著·曾子论礼说》，刻印本。

[114] （清）黄以周辑：《子思子·序》，见《续修四库全书》第932册。

[115] 康有为：《万木草堂口说·礼运》，见《康有为全集》第2册，316页，上海，上海古籍出版社，1990。

[116] 康有为：《孟子微·序》，见康有为著，楼宇烈整理：《孟子微·中庸注·礼运注》，1页，北京，中华书局，1987。

[117] 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，80页，上海，上海古籍出版社，2001。

[118] 章太炎：《子思孟轲五行说》，见《章太炎全集》第4册，19页，上海，上海人民出版社，2014。

[119] 谭戒甫：《思孟五行考》，见顾颉刚编著：《古史辨》第5册，709～725页，上海，上海古籍出版社，1982；及《论思孟五行说的演变》，见《中国哲学》第4辑，北京，生活·读书·新知三联书店，1980。

[120] 见刘节：《〈洪范〉疏证》；顾颉刚：《五德终始下的政治和历史》，均见顾颉刚编著：《古史辨》第5册。

[121] 范文澜：《与颉刚论五行说的起源》，见顾颉刚编著：《古史辨》第5册，646～647页。

[122] 郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，131页。

[123] 郭沫若：《十批判书·儒家八派的批判》，136～138页。

[124] 侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，364、369页，北京，人民出版社，1957。该书最早由上海新知书店于1947年出版，署名侯外庐、杜守素等。

[125] 侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，371～372页，北京，人民出版社，1957。该书最早由上海新知书店于1947年出版，署名侯外庐、杜守素等。

[126] 侯外庐等：《中国思想通史》第1卷，375页。

[127] 牟宗三：《心体与性体》第1册，191页，台北，正中书局，1968。

[128] 方克立：《现代新儒家学案·代序》，见方克立、李锦全主编：《现代新儒家学案》，26页，北京，中国社会科学出版社，1995。

[129] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，103～109页，台北，台湾商务印书馆，1969。

[130] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，263页，台北，台湾商务印书馆，1969。

[131] 牟宗三：《心体与性体》第3册，46～47页，台北，正中书局，1969。

[132] 牟宗三：《心体与性体》第3册，383页。

[133] 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，237页。

[134] 见庞朴：《马王堆帛书解开了思孟五行说之谜——帛书〈老子〉甲本卷后古佚书之一的初步研究》，载《文物》，1977（10）。庞朴先生还发表了《思孟五行新考》（《文史》第7辑，北京，中华书局，1979）、《〈五行篇〉评述》等论文，并出版专著《帛书〈五行〉篇研究》（济南，齐鲁书社，1980），对此问题做了进一步探讨、研究。

[135] 赵光贤：《新五行说商榷》，见《文史》第14辑，北京，中华书局，1982。

[136] 任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦卷》，293页，北京，人民出版社，1983。

[137] 任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦卷》，291～292页，北京，人民出版社，1983。

[138] 任继愈主编：《中国哲学发展史·先秦卷》，296～299页，北京，人民出版社，1983。

[139] 李泽厚：《初读郭店竹简印象纪要》，见《中国哲学》第21辑。