有关惠栋与戴震的学术思想关系问题，现代学术界主要有两种不同的意见。其一是以钱穆、李开等人为代表的主流观点，他们认为，戴震在35岁那年见到惠栋之后，学术与思想发生了重大变化。其二是以许苏民与笔者本人为代表的新观点，不同意钱、李等人的说法。在我们看来，惠栋对戴震的思想、学术影响并不像钱穆与李开说的那么大，只是戴震的学术视野扩大了，并获得了一个重要的学术同盟军。见了惠栋之后，吴派自是吴派，皖派还自是皖派。[24]

（一）钱穆论惠栋与戴震的关系

钱穆在《中国近三百年学术史》第八章“戴东原”条中，高度评价了惠栋对乾嘉学术的影响。他认为，惠栋之学“尊古而信汉，最深者在《易》”[25]。惠栋发挥其祖父惠周惕、其父惠士奇之汉易学思想，使得“汉学之绝者千五百年，至是而粲然复章”[26]。惠栋“守古训，尊师传，守家法，而汉学之壁垒遂定。其弟子同县余萧客、江声诸人先后羽翼之，流风所被，海内人士无不重通经，通经无不知信古，其端自惠氏发之，而于是有‘苏州学派’之称”[27]。

钱穆认为：“戴学从尊宋述朱起脚，而惠学则自反宋复古而来。”[28]他将以惠栋为代表的“吴派”学术渊源追溯到浙西与浙东两派，认为惠栋既继承了顾炎武“通经则先识字，识字则先考音”之学，“以经学之训诂破宋明之语录，其风流被三吴，是即吴学之远源也”。[29]浙东旧学，阳明精神尚在，通过黄梨洲兄弟驳《易图》、陈乾初疑《大学》，再到毛奇龄盛推《大学古本》、再到阎若璩辨《古文尚书》等一系列的学术活动，其结果“与亭林有殊途同归之巧，使学者晓然于古经籍之与宋学，未必为一物”[30]。“清初诸老，尚途辙各殊，不数十年，至苏州惠氏出，而怀疑之精神变为笃信，辨伪之工夫转向求真，其还归汉儒者，乃自蔑弃唐宋而然。故以徽学与吴学较，则吴学实为急进，为趋新，走先一步，带有革命之气度；而徽学以地僻风淳，大体仍袭东林遗绪，初志尚在阐宋，尚在述朱，并不如吴学高瞻远瞩，划分汉、宋，若冀、越之不同道也。”[31]钱穆为了证明以惠栋为代表的吴派具有急进的反宋学主张，转引了他人记载惠栋评《毛诗注疏》中的一句话：“栋则以为宋儒之祸，甚于秦灰。”[32]由此奠定了惠栋反宋学的开山者的位置，从而将戴震看作闻惠栋之风而后起者。他说：“盖乾、嘉以往诋宋之风，自东原起而愈甚，而东原论学之尊汉抑宋，则实有闻于苏州惠氏之风而起也。”[33]

钱穆这一观点其实也不是他个人的观点，实渊源自江藩。江氏在《汉学师承记》中概述经学的历史时说道：“经术一坏于东西晋之清谈，再坏于南北宋之道学。元、明以来，此道益晦。至本朝，三惠之学，盛于吴中；江永、戴震诸君，继起于歙。从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”[34]然而，江藩还只是从时间上来叙述吴派汉学与皖派汉学之间的关系，并未像钱穆那样如此坐实吴、皖二派之间的关系。而江藩也只是说：“江南惠定宇、沈冠云二征君，皆引为忘年交。”[35]

上述内容扼要地陈述了钱穆论惠栋与戴震之间关系的整体性观点。依我们的观点来看，钱穆的这种学术史叙述基本上不符合学术史的真实情况。其一，戴震在风闻惠栋之前已经是学有所成的青年学者；其二，戴震对汉儒、宋儒、明儒都有所批评。其三，戴震已经明确地确立了自己以“求道”为终极价值目标的学术人生志向。其四，钱穆有意或无意地忽视戴震自17岁后至34岁的17个年头里辗转江西、北京各地的人生经历，以一句“徽学以地僻风淳，大体仍袭东林遗绪”的来概括戴震的学术性格，其实多有疏漏。其五，晚明以降的学术风气未必仅钟集于吴派惠氏而不影响戴震，顾炎武、黄宗羲等人的学术思想既是惠栋的学术思想前缘，同样也是戴震的学术思想前缘。考戴震前期《经考》等著作，戴震在书中多次提及顾炎武、黄宗羲，并由此上溯到元代黄泽、南宋董槐等人的学术成果并对这些著述有研究与批评，绝对不是钱穆所谓志在阐宋、志在述朱。然而我们现在已经无法了解钱穆的内在学术心理，无法了解他为何如此夸大吴派对皖派的学术影响，而有意或无意地忽视戴震学术、思想“必空所依傍”[36]的独创性。

（二）戴震与惠栋的学术、思想关系再考辨

钱穆以戴震43岁时所作《题惠定宇先生授经图》《古经解钩沉序》两文为典型材料，得出戴震自1758年冬（时年35岁）见惠栋后“论学宗旨盖始变”的结论。他的具体结论是：“东原是文作于乾隆乙酉，而议论与前举已大异。其先以康成、程、朱分说，谓于义理、制数互有得失者，今则并归一途，所得尽在汉，所失尽在宋，义理统于故训典制，不啻曰即故训即典制而义理矣。是东原论学一转而近于吴学惠派之证也。其后四年，己丑，东原为松崖弟子余萧客序《古经解钩沉》……据是观之，东原此数年论学，其深契乎惠氏故训之说无疑矣。”[37]

下面就来具体分析这两篇文章中戴震学术思想的具体方面。首先，《题惠定宇先生授经图》一文第一段，戴震非常生动形象地追忆了惠栋见戴震之时的激动之情。“前九年，震自京师南还，始睹先生于扬之都转盐运使司署内。先生执震之手言曰：‘昔亡友吴江沈冠云尝语余，休宁有戴某者，相与识之也久。’”[38]这表明，惠栋对于戴震之学已经有所耳闻。

其次，戴震借表彰惠栋之学之机，重申自己在34岁之前就已经形成的学术思想，要求训诂活动服从对六经义旨的阐述，而阐述六经义旨又必经文字、训诂之途径，同时还要注意对典章制度的了解。只是表述的言辞方面有所不同。原文如下：

震自愧学无所就，于前儒大师，不能得所专主，是以莫之能窥测先生涯涘。然病夫六经微言，后人以岐趋而失之也。言者辄曰：“有汉儒经学，有宋儒经学，一主于训故，一主于理义。”此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经。求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之训故。训故明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖先生之为经也，欲学者事于汉经师之训故，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。彼歧训故、理义二之，是训故非以明理义，而训故胡为？理义不存乎典章制度，势必流入异学曲说而不自知，其亦远乎先生之教矣。[39]

稍能认真阅读上述文字的人，何曾能看出戴震有独宗汉儒、贬抑宋儒的思想倾向？更何曾有钱穆所说的如下意思？“其先以康成、程、朱分说，谓于义理、制数互有得失者，今则并归一途，所得尽在汉，所失尽在宋，义理统于故训典制，不啻曰即故训即典制而义理矣。”戴震此处所说与他34岁之前“由字以通其词，由词以通其道”和通过弄懂“制数”来研究“经”文的思想高度一致。只是戴震早年所说的“道”在此变换成“理义”而已。只是在这段文献里戴震似乎有更贴近《孟子》的思想内容了，即“我心之同然”与“古贤人圣人心之理义”的相同性这一新内容。在《与方希原书》一信中（1755年），戴震曾说不再治早年的学问了。那么从33岁至43岁这十年里，戴震在做什么呢？戴震在研究《孟子》一书的哲学思想。《原善》三篇与三卷本《原善》当作于这一时期，后来所作的《绪言》也与这十年里研究《孟子》密切相关。而惠栋的学问主要在易学方面，在《孟子》方面几乎没有什么特别的研究。

我们再看《古经解钩沉序》一文（依钱穆的说法，该文作于戴震47岁时）。这篇序文的第一段还是要求士人研究经学以“求道”为终极旨归，并且特别突出人的“道义之心”与古圣哲“道义之心”，以及和古圣哲的道义之心与“天地之心”的双重内在关系。其所表现出来的学术倾向变化是由考据向义理方向倾斜。但他所追求的义理仍然是他早年所说的“道”。只是“道”更明显地表现为人伦社会之“道”。他说：

士贵学古治经者，徒以介其名，使通显欤？抑志乎闻道，求不谬于心欤？人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。[40]

该序文的第二段则是讲如何求得古圣贤之道的方法论问题的。而且对汉儒“经师故训”的方法表现了极大的怀疑。但戴震主要力诫的还是以“凿空”的方式说经。虽然汉儒的训诂方法并不完全可靠，而且汉儒的“家法”不同，经解也各异，但如果舍弃这一方法，也不可能找到其他更好的办法。他也只是在探索性的寻找其他的方法而已。这表明戴震对“汉儒”的方法并不是完全地依赖，其实也就间接地对惠栋及其弟子余萧客持守“汉学”的态度并不完全是无条件地赞同。原文如下：

士生千载后，求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔，时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫经师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣。虽然，经自汉经师所授受，已差违失次，其所训释，复各持异解。余尝欲搜考异文，以为订经之助；又广揽汉儒笺注之存者，以为综考故训之助。[41]

该文的第三段重申其早年的“由字以通其词，由词以通其道”的观点。所不同的是，“词”明确地变成了“语言”，而且对“凿空”者的弊端指证得更加具体，即“缘词生训”与“守讹传谬”。这两种具体的弊端在《与是仲明论学书》和《与方希原书》两信中均可找到类似的说法。原文如下：

后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？呜呼！经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。是故凿空之弊有二：其一，缘词生训也；其一，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义，非其本义。守讹传谬者，所据之经，并非其本经。[42]

以上三段文字是该序文之主体部分，丝毫看不出戴震维护汉儒、激烈批评宋儒的思想倾向。序文中提及余萧客“好古而有师法”，并说余氏的解经方法引起了他对自己旧时治经经验的回忆。最后，又说惠栋与他自己的学术、思想一致性之处在于“深嫉乎凿空以为经也”，说明戴震引惠栋的说经方法为同调，然后又再一次提醒“稽古之学”不仅在“故训”，要以“闻道”为志，则大体上接近真正的经学研究之正道了。

通过以上辨析，钱穆所谓戴震于扬州见惠栋以后，学术思想为一变的说法，根本不能成立。他所谓“《原善》三篇，大约在丁丑游扬州识松崖以后，以东原论学至是始变也”[43]的论断，也根本不能成立。上文所引《与方希原书》一信中已经透露了戴震学术的转向，只是没有明言转向《孟子》而已。钱穆又认为东原作三卷本《原善》，又是深受惠栋的影响。“乙酉，东原过苏州，题松崖《授经图》。《原善》扩大成书，即在其翌年。东原深推松崖，谓舍故训无以明理义，《原善》三卷，即本此精神而成书。故曰：‘天人之道，经之大训萃焉。’则东原论学著书，其受松崖之影响，居可见矣。”[44]这一说法亦没有任何根据，而且缺乏逻辑上的联系。戴震推崇惠栋的，正是惠栋学问中与他自己的精神相通的内容，而且在此序文中，戴震还指出了汉儒的不足，含蓄地讲了自己学术与惠栋的不同。钱穆上述所论，在很大程度上都属于想象之词。而且，钱穆文中的“排宋儒”一词的意思颇为含糊，不足以表明戴震反对宋儒理学的思想史性质及其前后的变化。前期戴震批评宋明儒，主要是学术方法方面的“凿空”。[45]《原善》《绪言》及《孟子字义疏证》批评宋儒，主要批评的是宋儒的伦理学，以及被意识形态化的伦理学在现实社会、政治生活中的危害性。钱穆对戴震批评宋儒的思想前后内容的变化不做详细地考察，一味含混地说戴震批评宋儒，未能深契戴震学术思想之精神。这其实与钱穆的遵从宋儒的道德理想主义的思想“前见”密切相关。他虽然在学问路径上不同于现代新儒家，特别是牟宗三、唐君毅、徐复观等人，但在维护宋儒道德理想主义的思想立场方面，其实是貌离而神合。不明白钱穆的学术“前见”，就无法理解他对戴震反宋明理学思想难以契入的内在思想根源。

（三）惠栋与戴震关系的新结论

笔者的结论是：戴震在扬州会见惠栋后，学术思想并未发生如钱穆所说的那么大的变化。换句话说，以戴震为代表的皖派学术并未受到以惠栋为代表的吴派学术的深刻影响。惠栋、戴震在扬州会面的历史意义在于：皖派学术在反对以凿空方式研究经学的学术主张方面找到了自己的同盟军。年青的戴震得到了在学术界享有盛誉的吴派领袖的支持，因而可以壮大自己的学术力量。皖派与吴派经学之间虽也有学术分歧，但为了批评时代学术所面对的共同大敌——凿空说经，只能是缩小、淡化二者之间的分歧，致力于发扬汉儒精神中通过训诂方式说经的长处，力诫汉儒“家法”分歧的缺点，而且始终要牢牢把握经学研究以闻道为最终目标的大方向。从上述所引的几则典型文献来看，作为该时代学术领袖的戴震的确有比较高明的学术同盟意识。如果从更高的理论意义来看，惠、戴于扬州的会面，使得乾嘉学术“以训诂、制数通经义”的人文实证主义的新学术“范式”，通过戴震的理论总结而得以彰显出来。至于这一新学术“范式”内部的分歧则降为次要的矛盾。而江藩的《汉学师承记》所彰显出的“汉学”与“宋学”之争，则再一次以学术史的理论形态凸显了乾嘉百年里“汉学”对“宋学”的绝对优势的事实。

与戴震基本上属于自学成才，转益多师、空无依傍的学术成长经历不同，惠栋的学术有深厚的家学渊源。而惠栋学术自我风格的形成恰恰是自觉摆脱家学影响的结果。《戴震乾嘉学术与中国文化》一书中的第三编第二章简要地概述了惠栋的学术思想，此处不再赘述。本章只是简要地说明，惠栋的学术成就主要在经学史，特别是汉代经学成果的继承与发扬方面，其突出成就表现在其有深厚家学渊源的易学方面，而戴震的学术成就主要在小学与孟子学方面，特别是在哲学方面。更为简洁地说，惠栋是一个经学家，而戴震是一个思想家、哲学家。戴震的所有学术功夫都是服务于其思想创造的，而惠栋的思想则主要是在经学的夹缝中表现出来的。有关戴震与惠栋学术、思想之异同的辨析，前人多有所论，今由近溯远，略加述评如下。[46]

钱穆在辨析惠栋与戴震学术之异同时说：“然则惠、戴论学，求其归极，均之于《六经》，要非异趋矣。其异者，则徽学原于述朱而为格物，其精在《三礼》，所治天文、律算、水地、音韵、名物诸端，其用心常在会诸经而求其通；吴学则希心复古，以辨后起之伪说，其所治如《周易》，如《尚书》，其用心常在溯之古而得其原。故吴学进于专家，而徽学达于征实，王氏所谓‘惠求其古，戴求其是’者，即指是等而言也。”[47]

钱穆的说法有合理之处，但也有模糊不清之处。惠栋、戴震虽然都以《六经》为准绳，然戴震实际上有借《六经》而表达自己思想的强烈意图，带有较多的突破《六经》思想范围的新思想内容。相对于以惠栋为代表的吴派汉学“求古”的特征而言，以戴震为代表的皖派汉学当然表现为“征实”的特点。但皖派汉学也多有“专家”，戴震本人就是音韵学方面、训诂学方面的专家，段玉裁、高邮王氏父子是小学方面的专家，而任大椿是古代礼学方面的专家。因此，我们不能简单地说吴派多“专家”之学，而皖派不是“专家”之学。

作为戴震与惠栋的后学王昶，在《戴东原先生墓志铭》中也简单地比较了戴、惠二人学术、思想之异同。他说：“元和惠先生栋三世传经，其学信而好古，于荀、虞之《易》，郑、孔之《礼》、何休之《春秋》，旁搜广摭，发明古义。东原见于扬州，交相推重也。”[48]王昶的说法中有值得重视之处，即他没有说戴震是多么地受惠栋学术、思想的影响，而只是说他们之间交相推重。

至于皖派后学，如王引之则直接批评惠栋的学术。在《王文简公文集》卷四《与焦理堂先生书》中，王引之说：“惠定宇先生考古虽勤，而识不高、心不细，见异于今者则从之，大都不论是非。”这种批评虽有过头之处，但也具有部分的合理性。

作为戴震、惠栋的同时代人，也是乾嘉三大考据史学家之一的王鸣盛曾比较过惠栋与戴震学术的异同。他说：“方今学者，断推两先生，惠君之治经求其古，戴君求其是，究之，舍古亦无以为是。”[49]不过，作为同时代的另一学者洪榜并不完全同意王鸣盛说法，仅是从正面肯定了戴震学说以“求是”为归的精神。他说：“王君博雅君子，故言云然。其于先生之学，期于求是，亦不易之论。”[50]王鸣盛与洪榜等人有关戴震与惠栋学术、思想异同关系之论断，深刻地影响了近代大学者，也是皖派学术传人的章太炎先生。[51]

由上所论可见，戴震与惠栋学术、思想之异同关系的辨析，在戴震与惠栋的同时代就有不同的说法。钱穆从他个人的学术偏好出发，夸大惠栋对戴震学术、思想的影响，试图贬低戴震在乾嘉学术、思想中的地位，其实是由很多非学术因素的影响导致的。如他并不认同梁启超、胡适等人高度表彰戴震的学术与思想的倾向，但又不便于直接反驳，故以“寓论断于史实之中”的史学家之笔法，通过对惠栋学术、思想的表扬，并试图证明惠栋实为戴震学术、思想之师的曲笔，以降低戴震在清代学术与思想史上的地位，进而达到对梁启超、胡适学术观点之否证。[52]另外，虽然钱穆非狭义的现代新儒家，但是他的思想倾向于宋学，对宋儒的义理情有独钟，也使得他从学术立场上就不太认可戴震的思想。要而言之，惠栋与戴震的学术、思想的关系，是一种学术同盟军的关系，并不存在戴震师从惠栋这样的先后关系。