（一）训诂学或语言学方法与局部、整体之回环

戴震经学解释学的第一层次内容，就是语言层面的释义。而在语言层面的释义不同于传统经学的文字训诂，就在于其语言层面的训释包含着对具体经文文本的整体精神（即道）的把握，以及作为经文而存在的整个经学文本的核心精神之把握，不是具体语句或局部意思之疏通。戴震是这样陈述自己的经学解释学的形成过程的：

仆自少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定六经示后之人，求其一经，启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计于心曰：“经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”求所谓字，考诸篆书，得许氏《说文解字》，三年知其节目，渐睹古圣人制作本始。又疑许氏于故训未能尽，从友人假《十三经注疏》读之，则知一字之义，当贯群经、本六书，然后为定。[17]

从解释学的角度看，上述引文包含两层意思，其一是说，儒家的经文文本中最核心的内容或精神是道。如何能够把握经文文本中的“道”呢？那必须要通过对构成经文文本的文字、语言进行理解与解读。其二是说，仅仅靠单独的字义、语句的文字、语言的解读，还不足以把握经文文本的深刻意思。首先要将经文文本的一个字的意思贯通到群经的文本之中，然后还要考察文字在造字之初的本义，最后才有可能正确地把握经文文本中的道。而正是这第二层意义，构成了戴震经学解释学中第一个层次的语言、文字层面的“解释循环”。

因此，上述的经学解释之循环可以包含两层三个环节的经学解释的循环，第一层是字、语言到道，与由道来理解语言、文字的循环。没有道为指引、为统领的训诂、语言解读，只能是破碎的，无意义的经文解释方式。对于此点，戴震有明确的批评，甚至有非常不恰当的说法，认为训诂、考据的学问如果不与“求道”的目标发生内在的关联，就是抬轿子的轿夫，而只有求道的行为或求道的人，才是坐轿子的人。[18]

第二层是一字之义与群经、造字、用字的六书之间的循环。如他在反驳宋儒理学时用的文字训诂方法，就采用了这一方法，他认为，“理”字在诸经中不多见。[19]既然六经及其后来的传、记等解释经文的著作中都不常见“理”字，可见宋明儒所讲的理学在儒家经学传统里就不应当处于核心的位置。此处，戴震的经学思想中还没有现代哲学学科的概念/范畴等知识与观念，他此处所讲的“理”字，实际上即讲理的概念与理念。从论证的策略来讲，戴震的这一经学论证思路有一定的说服力，因为我们要依经立义。如果从现代哲学创造性的转化或傅伟勋“创造的诠释学”角度看，这一经学的论证理路未必有说服力。

（二）“制数”之学与局部、整体之回环

戴震的经学解释学思想体系当中，不仅有古代汉语的释义学等语言学解释层面的循环，而且还有经学解释过程各种具体的制度、技术、技艺知识层面的融会贯通意义上的解释的循环，即戴震所说的“至若经之难明，尚有若干事”。这“若干事”即传统学问统称的“制数”之学，在现代汉语的语境中，即经学解释过程所遇到古代人文、社会、自然科学等方面的知识问题，一共有八个方面的内容，如戴震说：

至若经之难明，尚有若干事。诵《尧典》数行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》《召南》，自《关雎》而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，先《士冠礼》，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知少广、旁要，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。而字学、故训、音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。……中土测天用句股，今西人易名三角、八线，其三角即句股，八线即缀术。然而三角之法穷，必以句股御之，用知句股者，法之尽备，名之至当也。管、吕言五声十二律，宫位乎中，黄钟之宫四寸五分，为起律之本。学者蔽于钟律失传之后，不追溯未失传之先，宜乎说之多凿也。凡经之难明右若干事，儒者不宜忽置不讲。仆欲究其本始，为之又十年，渐于经有所会通，然后知圣人之道，如悬绳树槷，毫厘不可有差。[20]

上述戴震所言的“制数”之学八个方面的内容，在中国古代的经学思想体系里，都属于专门之学；在现代的学科体系里分别包括人文、社会科学、自然科学的三大领域的知识。“恒星七政”、三角八线属于自然科学领域中的天文与数学领域的知识；管、吕声律之学、《考工》所涉及的具体技术复原，属于艺术、技艺与自然科学的交叉领域的知识；《诗经》中的用韵问题、比兴问题，每个字的声母、韵母与意义的关系问题，属于人文学中的古代语言学研究领域的知识；古代宫室、衣服及其制度，地理沿革等，是人文学中的历史、地理及历史地理的研究领域的知识，也与应用科学中的工程学的知识相关。这八个方面的具体知识内容，在经学的体系中既有相对的独立性，但在服务于经文整体意义的解释过程中，又需要做贯通性的理解，而不能单独地作为一门独立的学科知识来对待，这便是经学解释学对待“若干事”所要用取的正确态度。这与我们今天依照西方知识分类学的方式，将这八件事分别当作具体的知识门类来做客观的研究，是极其不同的一种处理态度。因此戴震的“经学解释学”的思想体系里，包含着如何从整体回环的角度来处理这些专门知识的解释学的技艺。换句话说，通过整体与局部循环的解释技艺，将这些分门别类的知识“说明”[21]（explain）服务于经文文本之道的发掘与阐述这一根本目标。“若干事”中第一类具体知识，相对于经中之“道”而言，都是一个局部与细节。但对于这些局部细节的准确把握对于解释者所要追求的根本目标——道而言，虽然是局部的，但对这些局部细节知识的准确性认识，都有助于对道的准确理解。如果转换成中国传统哲学的范畴来讲，这些局部、细节之物，就是器，而经中的道与这些物（器）的关系就是道器关系。反过来，由于求道目标的整体性又可以让这些细节、局部“若干事”构成一个之于道而言是有意义的“一件事”，而不是一个孤立的事件（尽管这一点，在戴震的经学解释学中并没有明言）。按照王夫之的“道器观”来看，即“尽器则道无不贯。尽道所以审器，知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉”[22]。

（三）大其心和圣人协于天地之心志相协与言语、思想之整体回环

戴震的经学解释学及其所具有的解释的循环特征，在其显性的表达方面主要是通过“由字以通其词，由词以通其道”的简明命题，以及与经中之道准确理解相关的“若干事”显现出来的。而其经学解释学中所包含的解释者主体之心与被解释的经文文本中的圣人与天地相协的“大心”之间的解释循环，或者说是“视界融合”，在重视人文实证氛围的乾嘉时代，以及长于训诂的戴震经学思想体系里，则一直处在隐性的位置。而下面一段话，则比较集中而完整地体现了戴震经学解释学中处于隐性位置的“三重循环”的特征：

学者大患在自失其心，心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。[23]

上述引文包括三层循环。首先，解经的第一要着是要洞察天地之心，之后才能获得自己的真正主体精神——己心，这就是“不见天地之心，不得己之心”一句话的要义。这是第一层的循环。其次，要洞察圣人之心，才能把握天地之心。这是第二层的循环。最后，亦即第三层次的循环，即通过圣人之言与事，来探索相距几千年以前的圣人之心。而探索几千年前的圣人之心的现实媒介，即物质化、客观化的六书、九数、制度、名物，集中到一点上即存留于经文文本的书面语言。从学者建立自己经学解释的主体性——得己心（亦可以理解为获得解释的前见）的目标来看，其在实际的过程中首先展开的是“由六书、九数、制度、名物，能通乎其词”的解释技术的训练以启其端。然后通过此技艺的习得与完成，而后与圣人之心构成一种经文理解上的“视界融合”，由此第一次的视界融合，进一步达到对“天地之心”的洞察或领悟，从而实现己心之获得。“由六书、九数、制度、名物，通乎其词，然后以心相遇”，实际上是上述“三重循环”的一种压缩版的表达。这种压缩版的表达式，在其他地方主要表现为解释者的主体之心与经文中蕴含着的道、义之相遇的两层的循环关系。如在《春秋究遗序》中，戴震这样说道：“读《春秋》者，非大其心无以见夫道之大，非精其心无以察夫义之精。”此处的“大心”“精心”，只不过是就解释主体精神面向的不同运用方式而言的，“大心”主要就解释主体的思想境界与觉悟的程度之提升而言，“精心”主要就是解释主体细致、精微的思想识断、认识能力的提升而言的。接下来所要进一步阐述的，实际上是借表彰作序对象——桐城叶书山而表达他自己的经学解释学主张，即通过对经文中圣人流传下来的书面语言的把握，进而领悟经文中蕴含着的道与义：

震尝获闻先生论读书法曰：“学者莫病于株守旧闻，而不复能造新意，莫病于好立异说，不深求之语言之间，以至其精微之所存。夫精微之所存，非强著书邀名者所能至也。日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人，如身居其世睹其事，然后圣人之情见乎词者，可以吾之精心遇之。非好道之久，涵养之深，未易与于此。”[24]

类似的说法，在后来他给余萧客的《古经解钩沉》（依钱穆考订为戴震47岁时作品）作的序中亦有大体相同的表述，只是用词稍有不同，因为作序之书的具体性质的不同，又多做了一些随文引申的说法：

人之有道义之心也，亦彰亦微。其彰也，是为心之精爽；其微也，则以未能至于神明。六经者，道义之宗而神明之府也。古圣哲往矣，其心志与天地之心协，而为斯民道义之心，是之谓道。

士生千载后，求道于典章制度而遗文垂绝。今古悬隔，时之相去殆无异地之相远，仅仅赖夫师故训乃通，无异译言以为之传导也者。又况古人之小学亡，而后有故训，故训之法亡，流而为凿空。数百年已降，说经之弊，善凿空而已矣。

…………

由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。[25]

由于此文是为余萧客的《古经解钩沉》一书作的序，要表扬惠栋的弟子余萧客在古经训诂方面所做的贡献，故在结尾部分强调了对文字训诂的重要性，将文字与经文的书面语言的内在关系揭示了出来，以表扬余萧客对古经解所做的钩沉工作的意义。

第一段文献涉及三个问题：每个人心中都有或隐或显的道义之心；六经是道义的宗主、人的神明（即人的认识与道为一的精神状态）的府库；与天地之心相协的圣哲心志（即道）。简化的表达式：人心——六经——圣哲之心，虽分为三而实为一。这是戴震哲学的理论预见。第二段文献主要是讲求道所面临的困难，用什么样的方法才能更好地求道。第三段文献主要是讲由文字到语言，再由语言到古圣贤之心志（即经中之道）。

戴震在上述三段文献中的所要表达的主要意思是：“由语言以通乎古圣贤之心志”，即强调训诂、考古要以求经文中的圣人之道为目标。因为只有领悟了古圣贤之心志，才可能见天地之心，亦才可能得己之心。而“得己之心”，实际上是以个体化的方式理解圣贤之心、天地之心，亦可以说是普遍化的真理与价值在个体身上的生动体现。因此，此一层面上的解释的循环，主要表现为解释者主体与圣人之心、天地之心的循环，而这种循环实际上是作为经验个体的解释者向普遍的圣人之心、天地之心的回归，亦可以理解为向道（或曰绝对真理）的回归。当然，如果是从解释的主体角度看，亦可以视之为孔子提倡的“为己之学”，与宋明儒提倡的“学贵自得”主张，与同时代稍后的章学诚所追求的“独断之学”，亦可以相互诠释。中国传统哲学中真正的“己”，不是与道（或曰真理）相分离，而恰恰是与道相统一的“己”，与现代原子论式的个体和个性主义追求的己之独特性并不相同。只有得道的人才能达到《庄子·天下》所说的“朝彻而见独”的境界，才能够“澹然与神明居”。

（四）理想性目标——“十分之见”

戴震的经学解释学为自己设定了一个非常理想性的目标，即追求“十分之见”。他深信存留于经文之中的圣人“绪言”，可以通过他所运用的“由字以通其词，由词以通其道”的语言学方法，以及六书、九数、制度、名物的通贯性、综合性的研究手段，再加上“大其心”以与古贤圣之心相遇的“视界融合”的方法，予以准确地把握。下面一段文献在相当大的程度上体现了戴震在解经过程中所追求的理想性目标：

凡仆所以寻求于遗经，惧圣人之绪言闇汶于后世也。然寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。以此治经，失不知为不知之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。[26]

上文所说的“必征之古而靡不条贯”，主要是针对训诂以及名物、制度的考据学手段而言的；“合诸道而不留余议”，主要是就研究者要“大其心”；志于闻道，最后将自己的心或志向提升到能够理解古圣贤之心的境界，以“圣人之道”来反观具体的训诂、名物制度的解释是否合适。可以说，是以对千古圣贤所坚信的永恒之道来检验具体的解释技艺是否恰当，这也可以视为“真理”与“方法”的循环。戴震早年所说的“十分之见”，主要还是囿于考据学而言的，带有强烈的认识论色彩。晚年将理、义与“意见”（类似英文的“opinion”）对立起来，并表达了一份强烈的社会关怀——“吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终也极也哉”：

心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰“是不可易也”，此之谓同然。举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。分之，各有其不易之则，名曰理；如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也；精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑；不精，往往杂于偏私而害道。求理义而智不足者也，故不可谓之理义。自非圣人，鲜能无蔽；有蔽之深，有蔽之浅者。人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义。吾惧求理义者以意见当之，孰知民受其祸之所终也极也哉！[27]

上文中所说的心之“所同然”的理与义，实即他早年一再所说的经文中存留古圣贤之道、圣人之“绪言”。作为普通人，每个人皆有所蔽，只是有蔽之深、有蔽之浅之分。所以，在求道、求理、求义的过程中，要特别小心，切不可将“未至十分之见”的“意见”当作“十分之见”，当作理、义。不过，作为对经文中存留的圣人之道，如何能确证为是“十分之见”呢？谁有资格宣布是“十分之见”？对于这样的问题，戴震似乎没有来得及去思考，更不用说要像墨家所说的那样，要做“施之于政”的实践检验了，当然也不可能用现代哲学所具有的以社会实践检验真理的思想意识了。因此，戴震希望由训诂、考据的方式寻求确定语义的传统语言学方法，去探寻经文中的带有整体理论思辨特征的道或真理，实际上存在着工具或曰技艺上乏力的困境，而面对此工具与技术乏力的困境，戴震本人似乎没有足够的知觉。