从总体上说，20世纪后半叶有关戴震伦理学思想的研究，都可以看作对蔡元培等人在20世纪前期时戴震伦理学思想研究的深化，其突出的成就表现如下三个方面。

（一）对戴震伦理学中人性论及自由思想认识之深化

周辅成主要从“内在必然”与“外在必然”的两个角度，揭示了戴震人性论中包含着自由思想。他认为，戴震提出必然与自然合一、理欲合一的社会道德论，说“尽乎人之理，非他，人伦日用尽其必然而已矣”，道德不离日常生活，“必然”的概念“乃语其至，非原其本”，“把道德的来源和标准从主观方面或超越方面割断”，并“进一步主张人的行为，都是继天而为”。[132]戴震将与人密切相关的“人道”分为三个方面：命、性、才，三者都是人禀于宇宙生化而来，合称为“天性”。“践形之与尽性尽其才，其义一也”，性、命、才三者同时增进，相反相成。戴震既认为“性”是“存乎材质所自为”“逞己而为”，则性的展开，“是殊性的展开，也是殊性展开的自由，这就指道德行为上自由的意义”，这“也合乎马克思主义出现以前唯物主义者如斯宾诺莎等所谓‘内在必然性即自由’的意义”；相应地，戴震的“命”既是“如或限之”，则命就成为性的发展范围，即“道德行为上的必然限制的意义”，也合乎斯宾诺莎等所谓“外在必然性”的意义。这说明，“戴震已看出命定的必然中有自由，自由中有命定的必然”，这是他思想中的“卓越的见解”。周先生认为，戴震正是从“自由”中推演出“善”的意义，“善”即“能知其限而不逾之”，即“血气心知能底于无失”，善循乎命，实是认为人的意志自由是相对的；又提出了“无失”与“纯粹中正”为善的标准，否认了善的超现实来源。同时认为一切恶的来源，皆是由于“道之出乎身，失其中正也”，失其正，即对于命的限制有所逾越，对于善的客观基础有偏差。可见，规定善者虽恃于人的“性”，但更为重要的是恃于客观的“命”，这说明戴震是承认善有其客观基础。善与恶，应归于人的选择之得当与否。必然对自然，“乃原其后，非原其先”，“自然与必然，非二事也”，“归于必然，适完其自然”。自然即指“欲”，必然即指一般道德，可以说戴震的自然与必然一致的理论，正是要证明理欲一致，以反对宋明唯心论主张的理欲二元论，“是很有力量的”。戴震认为性无所谓“气质之性”与“天性”的分别，而“理者，存于欲者也”，是“情之不爽失”，由欲言理，理在于欲，这是古今所谓善的起点，“也是重视人民要求的起点”。而且他主张欲出于天性，故与天理不违；仁智即为由欲至天理的途径，善“不是高悬在天空，而是握在任何人的手内”，这种天理人欲学说，“充分发挥了人道主义的精神”“是当时一般市民向封建统治者争取基本权利的基本理论”。戴震“把‘理’与非理的界限，划在人与禽兽的分界上。而不划在圣人与常人上”，所以他的这一争执，“不仅是理欲之争，实是人的尊严与权利之争”，“这种理欲的辩论，一转就是人身自由和生存自由的争论”，反映了当时人民大众的要求，这“是戴震思想中进步的一部分”。人如何用仁智以求做到理欲一致？戴震说“圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理”，从智的方面去接近，权即“知常”“知变”而“不蔽”。周先生认为，戴震“以情絜情”的主张，“虽未必即是人人平等的见解，至少是注意到人民一切情隐的见解”。而戴震认为程朱唯心论基本大错的根源，在于将理欲之分视为正邪之分，实为“去生养之道”的“贼道”，这“代表了人民反抗的呼声”[133]。戴震伦理学的局限在于：第一，戴震虽然区别天道与人道，但未把人道视为一件独立的社会规律来处理；他力图孤立地证明道德意识的物质基础，但未能注意到道德意识的社会基础；第二，戴震仍然从抽象的人性概念出发谈社会道德问题，未把人性视为社会发展的结果，完全陷入唯心论，这也是他的本身阶级性所决定的。

笔者本人认为，从16世纪李贽提出“穿衣吃饭即是人伦物理”，经由17世纪王夫之的“天理寓于人欲之中”，再到戴震的“欲而不私”的观念，中国早期启蒙思想中的新道德、新伦理思想基本上走完了一个逻辑的历程。戴震对必然与自然的关系及由此对“命”的重新解释，从而“强调了价值对事实的规范与引导作用，突出了儒家哲学以伦文范导自然，以道德理性范导人的自然情感、欲望的重人文品格。然而，他又对人的自然欲求给予了充分的肯定。因此，这一新思想是对儒家伦文思想的人文化的提升，也是对传统儒道两家哲学思想综合之后的一次创造性的转化”[134]。笔者还认为，明清之际有三种人性论——以李贽、顾炎武为代表的基于自然人性论基础上的“人必有私”论，以王夫之为代表的“继善成性”“习与性成”与“性日生日成”的辩证、发展的人性论，以颜元、戴震等为代表的“气质之性一元”论。这三种人性论为中国传统伦理学的现代转向奠定了理论基础。这种新伦理学的基本精神如下：一切伦理原则必须奠基在人的感**基础之上，只有通过符合人性的伦理的规范与引导，人性的完满与光辉才能展示出来。[135]笔者认为，在人性论方面，戴震承认个人的欲望、情感是一切价值原则的基础，“明显地具有现代‘人道主义’和‘人本主义’的色彩，属于现代资产阶级人文主义的范畴”[136]。而其“分理说”以个体价值欲求的满足为优先原则，可以说是现代文化中“个性主义”原则的中国式表达。戴震又将个人正当的欲望与过分的欲望——“私”加以区别，明确提出了“欲而不私”的观念，从而“在理论上堵塞了其‘分理说’的非道德化倾向，而且也因此构成了与17世纪启蒙大师‘公天下’价值理想的继承关系”，也是“新旧伦理学的理论分水岭”。[137]

笔者在周辅成的观点基础之上，进一步从哲学本体论的角度揭示了戴震伦理学中蕴含的自由精神。戴震把宋明理学本体论意义上的“天理”解释成“分理”，从而在哲学的本体上为其伦理学的自由思想奠定了基础。戴震伦理学中包含的可贵的自由思想，可从以下四个层面把握：第一，本体论意义上的是分理与自由的关系；第二，自由意志与道德律令之间的孰先孰后的关系；第三，“欲而不私”观念揭示出的自由的边界问题；第四，“尽性知命以逞才”的观念揭示出自由实践性问题。“戴震与宋明理学伦理学的根本区别不在于要不要人欲的问题，而在于要不要自由的问题”，而“揭示戴震‘分理’说中所包含的自由精神，是判别戴震后期学说与程朱理学分道扬镳的根本标志”。[138]而且，戴震提出的“理也者，情之不爽失也”和“欲而不私”两个命题，与现代自由主义者探讨的自由意志与道德律令及其边界等问题可以沟通，其自由思想在精神上与李贽一脉相承，但其对自由的认识与论述比李贽更深刻、更圆通。[139]

（二）对戴震人性论思想的新认识

王茂认为，戴震的观点和欧洲18、19世纪的人本主义哲学观点相似，即认识人的本质就是人的物质实体即肉体的一切特性和机能，把人仅仅作为自然的人来观察，但由此却导出人类的平等观和人民饮食男女等正当欲望合理性的进步结论。这在当时程朱理学把人性分为义理之性和气质之性，仇视和蔑视人民的欲望，以及反对董仲舒、韩愈以来的人性等级论，是有历史意义的。19世纪的费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基也正是运用人本主义作为反对唯心主义和封建贵族思想的理论斗争武器。戴震的“抽象人性论”应以历史主义的态度给以分析和估计，他的推己及人的“仁”论，和费氏的“爱”论相似，同是人本主义的人性论所必然导致出的政治观点。孙振东认为，戴震不了解阶级斗争，抽象地了解人性，因而在社会历史领域内最终失足于唯心主义泥沼；但把卑、贱、幼与尊、贵、长相对立，并把天下大乱的原因归之于后者而不是前者，这是很大的贡献，其人性论基本上是唯心主义的，但有唯物主义因素。[140]

有的学者认为，戴震的人性论共有四个方面：第一，人物“皆气化之自然”，“性者，分于阴阳五行以为血气心知”，欲、情、知“血气心知之自然”，“舍气类，更无性之名”；第二，“性善者，论人之性”，以人的欲望感情和认识能力两个方面构成人性的基本内容，可以和费尔巴哈的人性论相媲美；第三，戴氏提出“理在事情”，道德规范存在于人类生活之中的思想，既不源于天，也不具于心，但心既能“辨理义”，又能“悦”道德，这就否定了程朱“理得于天而具于心”和陆王“心即理”的先验论，这又与18世纪西方的唯物论者是一致的，不同在于，后者是感觉论者，戴震强调理性认识的作用；第四，戴震提出理即“情之不爽失”，进而提出“遂己之欲，亦遂人之欲”“以我之情絜人之情”，反对“快己之欲，忘人之欲”。这是合理的利己主义观点。然而与18世纪法国唯物论者的合理利己主义道德原则相比，他们虽然都主张从个人出发，关心和照顾别人，但后者以关心别人为利己的手段，利己是目的；而戴震认为“遂人之欲”本身就是目的而非手段，因而有利他主义的因素。[141]

有的学者认为，戴震人性论和伦理观基本上是唯物主义的，因为他把人性说成是人的“血气心知”即自然本质，把“性善”说成是正确地反映客观事物的可能性，而把理义或仁、义、礼说成是正确地反映客观法则的标志，这些都是以其唯物主义自然观为基础的。[142]但没有认识到人性的阶级性即其社会本质，并且没有跳出封建道德的旧范畴。

也有人认为，戴震在承认有天赋观念这一点上，还是唯心主义的，如果说这也是唯物主义，那无疑美化了他。有的学者说，戴震认为“人心之通于理义，与耳目鼻口之于声色臭味，咸根诸性，非由后起”，这就是说“礼义出于性”而不是教，人的伦理观念是先天的，不是后天的，说明戴震还是有天赋观念的。[143]

（三）对“以理杀人”的论争

肯定戴震伦理学具有启蒙意义的学者，大都将其批判程朱理学“以理杀人”的观点视为一个重要创见，甚至认为戴氏这一思想是在清廷大倡程朱理学、大兴“文字狱”、疯狂迫害知识分子的历史背景下提出的，具有“石破天惊”和“振聋发聩”的作用。张岱年认为：“戴氏对于理欲之辨的指责是深刻的、沉痛的。……对于理欲之辨的批判实质上是对于专制主义的批判。他明确指出，所谓理欲之辨已成为专制君主统治人民的工具，这是有重要进步意义的。”[144]李开认为，“以理杀人”是对程朱理学和社会现实的血泪控诉，是“逻辑的、历史的、现实的必然答案”，这样的思想因子“逻辑地贯穿在戴震哲学的各个方面”。[145]

然而，对此观点也有不同的看法，如周兆茂认为，戴氏这一思想表明戴震在哲学上进一步完成了对程朱理学由信奉到批判、由唯心主义论到唯物主义气本论的转变，在18世纪中叶启迪人们进一步认识程朱宣扬的“存天理、灭人欲”的反动性以及反对封建专制主义等方面的贡献，是不争的事实，但不宜评价过高。原因如下：第一，“以理杀人”并非戴震首创，戴氏以来，戴元、王源、朱健、颜山农、何心隐、李贽等都有相同或相似的说法；第二，当时也并非戴氏一人之言，如惠栋、纪昀、曹雪芹、吴敬梓也直接或间接论及；第三，这与乾隆中期对程朱理学从尊崇到贬抑的文化调整政策不无关系，“痛诋宋学”（江藩《国朝宋学师承记序》）、抨击“以理杀人”等已经形成了“那时的一种潮流”（鲁迅《买〈王学大全〉记》）。又据《清代文字狱档》，乾隆时期大小文字狱计65起，其中属于政治上反清而构罪者40起，属于“牢骚”“疯癫”言论等而构罪者23起，属于反对程朱理学而构罪者仅2起，即乾隆六年“谢济世著书案”与乾隆二十二年“陈安兆著书案”。乾隆在政治上对反清者严峻处治，动辄“凌迟”“立斩”“枭示”及株连亲朋故旧等。但乾隆又说：“朕从不以语言文字罪人”，不但不治谢济世，后来还让他官至湖南驿盐道；宣布陈安兆“妄辟朱注”无罪。因此，“那种把戴震批判程朱理学‘以理杀人’与清廷‘文字狱’联系起来，甚而认为是针对清廷‘文字狱’而发的观点，显然是不符合历史事实的”[146]。

在理欲观问题上，有的学者指出，戴震认为“理者存于欲者也”，把理与欲联系起来，提出“圣人之道，使天下无不达之情求，遂其欲而天下治”，这就有力地摇撼了封建统治“存天下，去人欲”的理论根据。但由于时代和阶级的局限，戴震关于“理欲”“性”的观点是从抽象人性论出发的。也有学者认为，戴震哲学从总体来看，“论说的中心是与宋儒（特别是朱熹）辨论理欲。其他如天道观、人性论、性善论、认识论、道德论，都是环绕这一中心而为之服务的”[147]，这从《理》之一章占据《疏证》全书三分之一即可看出。乐寿明也持相同观点，认为“理欲关系问题是戴震整个思想体系的核心，也是他的代表作《孟子字义疏证》的中心议题”，批判了程朱“理欲对立”的观点，提出“理存于欲”的进步学说，把欲和理的关系看作物与则、自然和必然的关系，提出“体情遂欲”的政治理想，“以理论的形式表达了广大人民要求解除封建专制压迫的悲愤呼声和追求自由、平等、个性解放的强烈愿望”。[148]