知识要承担起呈现心灵与世界关联的角色，一个必要前提是知识本身具有合法性，即信念是经过经验确证的。传统经验论中经验的确证角色被批判为所予神话，这就需要重新审视经验在知识形成中的作用。经验是世界对心灵作用的结果，要说明经验对知识的作用就要说明心灵的属性。当代分析哲学在全面批判经验论的困境的同时，建立起了以“自然主义”为名的各种理论，我们可以把它们看成是在为知识的经验前提寻求合法性的理论。传统经验论所假设的心灵前提不足以为知识的合法性提供依据，因此需要重新定义心灵的属性。蒯因把心灵属性还原为科学事实，以说明心灵属性与经验的同质性；塞拉斯用自然主义心灵哲学中的行为主义理论说明，虽然心灵属性与经验不是同质的，但是二者可以相互渗透；斯特劳森的哲学则暗含了如下主张，心灵属性作为一般信念框架的内容是我们不可避免地要承认的。本部分我们将对此逐一分析。

1.经验的角色

传统的认识论坚持基础主义观点，其中经验论以感觉经验作为人类知识的基础。休谟的怀疑论揭示了这种基础并不牢靠，他对归纳知识的质疑说明人类知识处于不确定性之中。经验论中概念还原或意义还原的做法被宣布为失败。康德式的问题被提了出来，“经验知识何以可能”。这就需要重新审视经验的角色。

如果经验没有笛卡尔传统哲学中心灵的要素，经验还剩下什么？我们可以把蒯因的关于观察句的理论看成是针对这个问题的一种回答。自然化的认识论认为人类知识本身是一种自然现象，观察句是对神经输入的语言反应。这种纯生理运动的结果看起来可以保证它的“意义是最牢靠的”[27]，可以成为科学证据上诉的法庭。“经验论的两个教条仍然是无懈可击的，而且至今如此。一个信条是：对科学来说，所存在的一切证据就是感觉证据；另一个信条是……所有关于语词意义的传授最终都必定依赖于感觉证据”[28]。观察句是科学认识的基础，也是科学理论的基础。然而，我们认为，人并不认识世界本身或者人之外的世界，而是通过感觉证据、感官接收的报道来认识世界。科学对象仅是实在事物的模糊代表，科学提供给我们的是以这种过程为依据的知识，那么我们为什么要相信它们呢？真实的世界在科学中的地位并不能得到保证。蒯因的观察句理论有引起怀疑论的可能性。另一方面，观察句属于感官刺激性事实，是非属命题的状态，并不属于塞拉斯所说的理由和确证领域；如果说它是知识确证的基础，它就是塞拉斯批判的所予神话。因此，经验不能是纯粹的生理活动。

经验如果包含了心灵的要素，比如心灵对世界给予它的内容进行编排重组，就可以表征外部世界的事实，同时又可以与理由空间的内容（如科学命题）发生关联。这样的经验论如何回避所予神话？

我们认为，要回避所予神话，需要从两方面考虑经验：一方面它产生自世界与心灵的因果作用，另一方面它包含了可使自己与理由空间中的内容关联的要素。关于这个问题，塞拉斯在《经验论与心灵哲学》有一段结论性的话，“把一个片断或状态描述为关于‘知’（knowing）的片断或状态的时候，我们并不给予关于此片断或状态的经验性描述；我们在把它置于理由的逻辑空间，正在确证并能确证某人所说的东西的逻辑空间”[29]。经验中的片断不是非推论性的命题，不能直接对知识起确证作用，在此意义上经验的角色不是基础主义的；把经验的片断置于理由空间，可以保证心灵与世界的关联，因此理由空间的信念就不只是与信念发生联系，在此意义上经验的角色就不是融贯论的。

我们认为，一种可靠的经验论应该走一条介于基础主义和融贯论之间的路线。这条路能否走得通，关键看经验片断如何进入理由空间。如果经验片断的产生已经依赖于主体对世界状态的回应，那么经验就不是独立的。塞拉斯的哲学中有这方面的内容。塞拉斯指出：“说一个确定的经验是‘在看’某物是此情况，就做了比描述此经验更多的事，可以说是把它描述为做了一种决断或主张，而且——我要强调的一点是——‘认可’此主张。”[30]在此，知觉经验不只是包含了感觉内容，而且包含了概念能力运用的参与。不仅如此，主体可以用一些规范性的因素去确证主张，同时心灵直接指向世界。知觉环境的特征本身就是规范性因素。知觉经验的命题性主张真实与否与它有联系，因为知觉环境的特征本身是属于理由和概念的空间。这样，在知觉中有一种“前基础”（如命题主张，“X是绿的”）和一种“背景”（衬出此主张的环境特征）。拥有某物是绿色的这种概念，不仅包含了绿的概念，而且“包含了告诉看到对象有什么颜色的能力——反过来，包含了人们如果期望通过看到对象断定其颜色，就知道把对象置于什么环境下”[31]。这是一种激进的整体论主张，体现了塞拉斯的直接实在论，即拥有一个片断的时候，就预设了一整套概念而且没有从它们做出推论。当主体回应世界的影响时，其信念系统已参与了该回应，经验片断就进入了理由空间。

对此，我们的理解是，这种知识产生的路径是由外到内的，它不同于笛卡尔传统哲学，即我们先知道自己的精神状态，并以此为基础知道了外部事物。在后一种情况下，我们首先知道的是知道得最好的，在前一种情况下，我们首先知道的不一定是知道得最好的，知道得最好的是那些信念，它们处于我们可用的最融贯的说明框架，是能被充分地支持的片断。因为在塞拉斯那里，说明框架就是科学理论。如果把说明框架普遍化为一般的信念结构，我们这里讨论的经验的角色就有了普遍意义。

一般来说，如果存在普遍的信念结构或概念范畴，就可以依赖它们组织关于世界的思想或关于世界的经验。外部世界对感官连续不断地影响形成精神片断之流，在其任何情况下，知觉经验包括了与所预期对象相关的概念的应用。这样，每一刻表征的状态完全被这些概念渗透。我们从斯特劳森的哲学中能看到这种哲学方向，他认为存在概念图式或基本的信念结构，同时，人们不可避免地要承认它们，它们包括物理对象存在的信念等。[32]而且，概念如果不与应用它们的经验性条件相联系，那么其使用就没有合法性甚至没有意义。[33]这些概念已经在经验片断形成中起作用，与这些片断一起形成知识。“我们可感的经验……被客观世界的概念所渗透，世界在时空中展开，事物在世界中如何存在决定了我们判断的真和假”[34]。

我们应该看到，承认普遍的信念结构或概念范畴，有先验观念论的嫌疑。但如果把概念图式理解为语言使用者组织经验的方式，则可以承认一种语言就是一种概念图式。比如，对象在未被感知的情况下持续存在就是概念图式所蕴含的内容。这并不是确立了独立于任何经验的对象的存在，而是说这一信念是我们思维和谈话的一个必要条件。也就是说，如果经验是融贯的，我们则必须运用这种概念。我们认为，概念图式的运用就是用语言来统一经验片断，使得它们形成的信念与已有的信念融贯一致。把概念图式解释为语言，避免了一些先验承诺，比如概念范畴是先天的能力，以及康德哲学中的物自体与经验世界的二分。下面，我们通过区分几种自然主义，来说明概念图式不可避免的原因所在。

2.各种自然主义说明

蒯因用心理学代替了认识论，把人的感官所受的外界刺激作为认识论的出发点。这种主张的基础是身心一元论，其中心灵的属性并不是自成一类的，可以还原为物理世界中的对象，可用自然科学的术语来描述，心灵之外的世界与心灵之间的相互作用就是自然科学可描述的因果关系。如果心灵与世界的关系是认识论关系，那么认识论就是自然科学的部分。蒯因在心灵问题上主张心灵自然化，站在了还原论立场上。在经验问题上，他的哲学是一种自然化的经验论。

我们认为，引起信念的原因不能等同于对信念的确证依据。传统经验论混淆了这二者，犯了所予神话的错误。上文提到，塞拉斯试图说明在引起信念的同时，已经有概念参与这个过程，规范性的作用同时在发生。这里需要说明的是，概念如何产生以及概念如何参与。在知觉判断中，命题性的主张“由知觉对象从知觉者那里激发或追求而得。这里‘自然’……把我们置于问题中”[35]。问题是类似于自发性的东西从哪里来？塞拉斯引入学习理论来说明。使用语言编组概念的能力“是语言使用者的一种获得性因果特征”[36]。起初人们学习一定类型的语言规则，在因果性意义上获得使用语言的能力。比如，学习规则过程中获得了用殊型“这是绿的”回应绿色对象的倾向或习惯。此倾向或习惯是更复杂的概念系统的部分。在成为更复杂的系统的过程中，非概念性的规则习惯就变成了对人回应世界的概念性支持。在概念问题上，塞拉斯的观点属于心理唯名论（Psychological nominalism）。概念的拥有等于语言的使用。知道抽象实体就是一种语言事务，甚至知道与直接经验相关的内容也不是由获得一种语言用法的过程所预先假定的。[37]心理唯名论对精神活动的意向性作了自然主义的说明，否认心灵与抽象实体间的事实性联系。思想概念模拟了公开的语言行为，前者不是还原为后者而是模拟了后者。传统观念认为思想是内在的片断，既不是公开的行为也不是语词的画像，而是由意向性的词汇指及的。如果不认同这种传统观念，意向性的范畴就是那些专属于公开语词行为的语义范畴。我们可以对语言片断本身进行功能性分析，思想概念模拟了它并与之相似，我们在使用思想概念时也可以对之进行功能性分析，并且不需要对终极本质做承诺，不必说思想是物质的还是非物质的，可以在本体论方面保持沉默。

我们认为，上述塞拉斯对心灵所做的自然主义解释中，把心灵视为一种有特殊功能的器官，这种功能的特殊性需要科学理论来说明。与蒯因的自然主义相比，塞拉斯的温和了许多，他保留了传统经验论中心灵地位的特殊性，当然仅是功能上的特殊，而不是本体论意义上的特殊地位，从而保留了理由空间的规范性。

需要指出的是，塞拉斯与蒯因都属于科学自然主义。科学自然主义试图说明精神状态与物质状态是同一的。然而，我们既可以按照物理规律把人的行动描述为物理事件，也可以用日常语言把它描述为精神事件。同一事件的两种描述之间可以有因果对应，即精神事件与物理事件相对应。从物理学的观点看，某人的这一行动是神经生理运动的结果。“从……看”是一种规则，排除了物理描述之外的其他描述，这里并没有形而上学的承诺，也没达到同一性理论的真正要求。既然如此，如何用、什么时候用这两种描述就应该顺其自然。同一性理论潜在地包含了一种还原自然主义，它把其他存在还原为物理事实，同时也是一种怀疑论，怀疑不能用物理概念描述的存在。

与还原自然主义相对的是斯特劳森的非还原自然主义。它认为，我们日常思维中各种实在观念是不可回避的。“我们在这些方面的承诺是先于理性的、自然的，是完全不可回避的，这些承诺可以说是设立了自然的限制，其中，也只有在其中理性的重要活动，不论是质疑还是确证信念才可能发生”[38]。这些观念或承诺是我们思考的立足点，还原论和非还原论都以之为出发点。对怀疑论的支持和反驳是两种不同的描述，不存在二者中哪一个更真实的情况。苏萨（E.Sosa）认为，非还原自然主义应该被定义为一种认知寂静主义。[39]我们认为，这并不能概括斯特劳森的主张。如果我们把概念图式理解为组织经验的方式，那么它就是知识的条件。所以，我们认为斯特劳森的知识论解决的是知识的先决条件问题。他试图用非还原自然主义说明概念图式的合法性。这些概念图式不属于笛卡尔主义意义上的心灵主体，仅是人类经验的逻辑理论结构。