有人说：“日有所思，夜有所梦。”却也有诸多的例外，就说《红楼梦》里那痴情的宝二爷，在林黛玉魂归故里后，就终究没有梦到过她，然而能够被记载下来并被后世的人们所了解却多是应验的故事。周公在中国古代梦的历史上有着举足轻重的地位，以至于在现代的语言中，竟让周公成为了人们在交流过程中的一种语言上的固定名词。人们常用“去梦周公”来表示已经进入了香甜的梦乡。这位周公也终究不负众望，有一本关于占验梦中吉凶的经典之作《周公解梦书》，这本书渐渐风靡于唐代，在敦煌就有不少的个人手抄本。
咏月弄梅的文人往往也在他们的日记里、随笔里写着“夜有所梦”，不过这里记载的梦常常是“日之所思”，像宝二爷那种游历太虚幻境的梦，倒常不见于记载。《郭嵩焘日记》里面有一则记载，说是在光绪三年正月十五日，郭嵩焘与威妥玛商量十年修约的旧习应当删除，然而郭嵩焘却遭到了严厉的斥责，“竟被其诋斥百端，历数中国之失，愤气相向”。郭嵩焘虽然也“以直言抵之”，但是心里仍然觉得很伤心，晚上与同僚草草地举行过元宵宴会后便睡下，梦见有五个人来与自己同席，其中有周敦颐、张载、张木式、韩持国、韩稚圭。他问道，为什么有周、张诸人，而二程、朱熹却没有来。在郭嵩焘的梦中，二程、朱熹没有出现，对他来说似乎是一个不祥的兆头，理学应付不了洋人的强横和枪炮，所以主要的理学大家也只好不现身，毕竟在宋代的环境里，他们还没有想过如何在弱势的情况下处理外交事务，也许如果要在梦中得到支持的话，似乎最好梦到五霸，包括“远交近攻”、“合纵连横”之类，仅仅是文武周公孔子程朱的那一套，好像有些不合时宜。然而，就这样二三句话的轻描淡写是很难说清楚的。
1．梦的本质
中国古代对梦的本质的探索可以从“庄周梦蝴蝶”的故事讲起。庄子有一次酣然入睡，忽然梦见自己变成了一只美丽的蝴蝶，飞来飞去，恬然自得。等他醒来后发现，自己实实在在就是庄周。因此他提出了一个问题：“不知庄周之梦为蝴蝶欤？蝴蝶之梦为庄周欤？”意思是说，你说庄周梦为美丽的蝴蝶也行，你说美丽的蝴蝶梦为庄周也可，两个说法都一样。在这个故事里，睡梦与醒觉作为相关的事物联系在了一起，并成为了中国古代对梦研究的主要发展方向。
中国古代对睡梦同醒觉之间的关系进行了多方面的考察，概括起来有“形闭”与“形开”，“无接”与“有接”，“缘旧”与“知新”以及“醒制卧逸”等等。
在中国历史上，从理性的高度第一次接触到睡梦和醒觉之间联系的，仍然还要数《庄子》～书。《庄子·齐物论》日：“其寐也魂交，其觉也形开。”“魂交”只指梦象的交错变幻；“觉”则指清醒的意识，同时也表示人从睡眠醒来以后而有清醒的活动。所以《庄子》的这两句话实际上是把睡梦同醒觉对立起来，企图分别说明它们的特征。那么，睡梦同醒觉的特征分别是什么呢？按庄子的分析，醒觉的特征是“形开”，相对应，睡梦的特征则应该是“形闭”。“形”，同精神心理活动相联系，主要指人的有形质的肉体，特别是肉体的感觉器官。“形开”、“形闭”是庄子根据道家固有思想所创造的一对很特别的概念。《老子》常说，“塞其兑，闭其门”。“兑”为两耳、鼻孔和口腔的通道，“门”即是两个眼睛。《心术》也常说，“洁其宫，开其门”，“宫”指人的心，“门”又指人的双耳和双目。《老子》和《心术》都觉察到人的精神心理活动有一种开关机制。《庄子》所谓“形开”，就是说人在清醒时肉体和各个门户都面向外界而开放。相对应，所谓“形闭”就是说人在睡眠做梦时，肉体的各种门户则对外关闭起来。谁都可以看到，“形开”、“形闭”概念在这里很大程度上带有比喻性质。然而这个比喻却不可小看，正是在这个比喻中，庄子接触到了一个很重要的问题，就是睡梦和觉醒各有不同的生理基础，这一点至今具有它的科学性。如果我们从人类现代的认识分析，人体的心智和各种感觉器官，应该说是人体的一个信息系统。人在清醒时，自身的信息系统对外开放，而睡眠做梦时，这个信息系统便暂时对外关闭起来。想想看，事实难道不正是这样的吗？
北宋时期，著名哲学家张载以“形开”为醒觉的特征。以“形闭”为睡梦的特征，进一步发挥了庄子的观点。《正蒙·动物篇》日：“寤，形开而志交绪外也，梦，形闭而气志乎内也。”王夫之注云：“开者，伸也，闭者，屈也。”人从睡眠状态清醒过来，首先是耳目视听系统开始开放。起来后由于各种活动，心智器官也工作起来。这样人就不能不同外物打交道，这就是所谓“交绪外”。做梦则不然，人做梦时不但视听系统关闭，而且心智心理活动也停止下来，这种状态，张载较“气专乎内”。“气”指精年。中国古代哲学和古代医学一直认为，人体的精神活动同五脏所藏的精气直接相联系。“专乎内”，就是说精气藏五脏之内，只在体内发生变化。按照这种解释，“形开”、“形闭”分别相当于现代神经生理学所讲的“兴奋”和“抑制”两种状态。当人体神经系统处于兴奋状态时，时时刻刻对外界的刺激要作出反应。相反，当人体神经系统处于抑制状态时，对外界则基本上不作反应。如果用信息论的观点来看，“形开”时，人体信息系统处于开放状态，既有外来信息输入，又有对外信息的输出。“形闭”时，人体信息处于关闭状态，基本上停止了对外界信息的接收处理。当然，张载当时的分析，只能根据生活的经验，不可能有现代科学这样的认识。但从发展的观点看，无疑包含现代认识的某些萌芽。至于他用“精气”说明人的精神活动，现在早已过时了。他说的“专乎内”也有点儿绝对化。因为做梦时仍然还受某些弱刺激的影响。然而由庄子创立和经张载所发挥的“形开”、“形闭”这一对概念，至今仍有一定意义。“形闭”、“形开”这一对概念，主要说明睡梦和醒觉的不同生理基础，但已经接触到人的精神系统的开关机制。人的精神系统有开有闭，便涉及睡梦和醒觉对外物的不同关系。于是从“形闭”、“形开”这一条界限，又引出“无接”、“有接”的另一条界限。由于人在“形开”时，手足四肢和五官七窍必然同外物发生交换的关系，因而目能辨色、耳能闻声、心知他人之意。“形闭”时，人的精神系统则基本处于闭目塞听的无知状态，即使有人睁着眼睛睡觉，他在梦中也对身旁的事情不知道。《列子》中写道：“觉有八征，梦有六候。奚谓八觉？一日故，二日为，三日得，四日丧，五日哀，六日乐，七曰生，八日死。此者八征，形所接也。奚谓六候？一日正梦，二日噩梦，三日思梦，四日寤梦，五日喜梦，六日惧梦。
此六者，神所交也。”
作者这里名义上是要分析觉和梦的征候，实际上是分类说明醒觉和睡梦的表现形态。按作者的分析，清醒的意识有八种表现形态。“一曰故，二日为”，指目的和行为的自觉意识，目的意识和行为意识都和一定的外物对象相联系。“三日得，四日丧，五日哀，六日乐”，指人在自觉行为中的各种自我感觉；因为有得物、丧物的感受，随之寄心于物，必然会产生悲哀或欢乐的感情。“七日生，八日死”，指人在自觉活动中对于生存和死亡的自我意识。由于此物的存在和变化，可能有益于个体的生存和幸福，由于他物的出现和变化，又可能危及个人的存在和生命。所有这些意识、感受和体验，由于都要同外物交接而发生关系，所以说“此者八征，形所接也”。关于睡梦的表现形态，作者完全袭用《周礼·春宫》的“六梦”之说，同醒觉的八种形态没有一一对照。对于睡梦中的“喜”和“惧”和醒觉中的“哀”和“乐”，也没有联系起来具体分析。“八觉”和“六梦”的分类也不怎么科学。但是，重要的是他揭示了醒觉对外物“有接”，而睡梦对外物“无接”这样一条界限。凡是人的清醒意识，都是人的肉体及其感觉器官同外物接触的产物，而梦中的幻觉，则是人脑原有种种意象交换的产物。
睡梦和醒觉的区别，不但表现在它们生理基础上和对外物的关系上，而且表现在它们的内容上。由于“形开”时，人的肉体用其感官不断同外界事物接触，自然不断有新事物、新现象、新信息由耳目反映人大脑（当时误以为“心”），从而使人的意识不断增加新的内容。古人刘玑说：“既寤而物交，耳目之所闻见者新也。”可王夫之却说：“开则与神化相接，耳目为心效目新之用”，都是讲的这个意思。而“形闭”时，人的肉体及其感官基本停止同外界事物的接触，当然不会有新事物、新现象、新信息进入大脑。那么，睡眠中的梦象活动，其材料又从何而来呢？答日：只能“缘旧”，即只能凭借原来旧的印象和过去储存的信息进行联想和拼接，所以刘玑解释说：“凡梦之所由成，皆缘于习见之旧事。”因此，人的梦象常常表现为千奇百怪、变幻无常，觉得好像是凭空出现的，其实，每个人都可以认真仔细地分析自己那些奇怪的梦象，其中没有一样素材不是自己曾经经历过的。
张载这里提到的“习心”这一概念，很值得注意和玩味。所谓“习心”，乃是由人的清醒意识长期积淀而形成的心理。这种心理主要在梦中发挥作用，而清醒时人们并不自觉。北宋王安石年轻时曾主持变法，晚年归隐金陵，不问世事。但是，当年由于变法活动积淀而形成的心理，依然潜伏在灵魂的深处。后来他有一首诗说：“桀纣是非犹入梦，因知余习未全忘。”王安石讲的“余习”即张载讲的“习心”，其中颇有弗洛伊德“潜意识”的意蕴。
明代哲学家王廷相论梦时曾指出：“凡旧之所履，昼之所为，入梦也则为缘习之感。”王廷相讲的“缘习”，很可能受到张载梦论和王安石诗句的影响。人们凡是自己经历过的事情，必定会在自己心智中留下种种印象，这些印象由于时间的推移，越来越模糊，以至于人在清醒状态时怎么回忆也回忆不起来。然而原来那些印象并没有消灭。正是由于没有消失，而后在梦中会重现出来或经过改造而重现出来。但是，无论是“旧之所履”或“昼之所为”，这些印象材料都是人在清醒时储存下来的。人在梦中可以造出许多自己从未经历、从未听闻过的非常奇怪的印象，然而除了旧有印象材料之外，却不能创造任何一样新的材料。其实，这个道理很简单，因为做梦时人体的信息系统关闭着，既然外界的信息进不来，只能在原来的信息世界里打转转。
把“缘旧”和“知新”作为睡梦和醒觉在内容上的一条界线，这是张载的一个贡献，从前《庄子》和《列子》都没有讲过。然而，张载在这个问题上最重要的贡献还不在此，而在于他突出一个“志”字，即醒觉有“志”而睡梦无“志”。这一点发前人所未发、言前人之所未言，接触到睡梦和醒觉之间更重要、更深刻的一条界线。张载说：“寤，形开而志交绪外。”可是，论梦则不言“志”。这个“志”是什么？《说文》曰：“志，意也。”什么样的“意”？《灵枢·本神》曰：“心有所忆谓之意，意之所存谓之志。”《素问·宣明五气篇》王冰柱日：“意，纪而不忘者也；志，专意而移者也。”后世说得更清楚。《阴符经》曰：“志者，欲之使也。”《北溪字义》日：“志，心之所之。”“志有趋向期必之意。心趋向那里去，期料要凭地，决然必欲得之，便是志。”很显然，“志”所强调的，乃是醒觉意识的自觉性和目的性。“志交绪外”，即醒觉意识自觉在有目的地交接外物。荀子曾说过“使之则谋”，这个“使”字已蕴含醒觉有“志”的苗头，但还是就事论事。《列子》论醒觉曾提到“故”、“为”等等，也包含“志”的意蕴，但只是就醒觉的一种两种形态而言。张载说“志交绪外”，这个“志”已被提到“寤”（即醒觉）的本质特征的高度上。就是说，人的精神在觉醒状态时，所闻所见、所作所为，都是在自己意志的支配之下的。
醒觉有“志”，那么睡梦呢？按张载的观点，睡梦不受“志”的支配。王夫之《张子正蒙注》曰：“志交绪外而舒，气专于内而志隐。则神亦藏而不灵，神随志而动止者也。”“气舒”是说人体精气在意志的支配下面发挥了“知新”的作用，“志隐”则表明，人在做梦时自己的意志隐藏下来、潜伏下来，而不能发挥其作用。世界上有谁能用自己的意志支配自己的梦？有谁能用自己的意志控制自己的梦？——谁也不能。阮禹《止欲赋》曰：“还伏枕以求寐，庶通梦而交神。”结果是“遂终夜而靡见，东方旭以既晨”。欧阳修《玉楼春》曰：“故歌单枕梦中寻，梦又不伐灯又尽。”他们都是苦于想梦什么却梦不成。相反，有些事情人们反感、人们讨厌，偏偏却在梦中出现。这也是由不得自己。“志隐”这个概念，张载虽然没有直接点出，但在“梦，形闭而气专乎内”这个判断中已经蕴含着。“神藏”这个概念，则是王夫之从“志隐”中引申出来的。《增韵》中说：“寐，昧也，同闭神藏。”过于简略。王夫之不但引出了这个概念而且从比较中对它的内涵进行了阐述。王夫之以为：“志者，人心之主。”人在“形开”的状态下，手足四肢和五官七窍的活动都受自己意志的支配，人的整个精神活动也受自己意志的支配。但在“形闭”的状态下则倒过来，“神退听于形”，即梦中的精神活动反受肉体的支配。肉体有什么反应，人就会做什么样的梦，如医学上讲的“饥梦取，饱梦与”都是由于脏腑的变化所决定。“神退听于形”，自己的意志便不能发挥作用，因而睡梦中的精神活动只是一种处于潜伏状态下的精神活动。由此梦境、梦象往往变幻不定、没有逻辑条理，所以说“神亦藏而不灵”。王夫之还强调“神随志而动止”，这就是说神有志则伸，无志则藏，有志则醒，无志则梦。这个概括是很有道理的。
在张载和王夫之之间，朱熹还特别提出“有主”、“无主”的问题，使张载“有志”、“无志”的界限进一步深化。朱熹《答陈安卿》日：“寤有主而寐无主。”“有志”必有主，“无志”必“无主”。王夫之说“志者，人心之主”，或由此受到启发。如果说“志”所表明的是自觉性，那么“主”所表明的则是主宰性或立体性。按朱熹的分析，就是说，人在清醒时，由于心神主宰自己的肉体和精神活动，因而才呈现清醒状态。正由于这个缘故，清醒的精神才“灼然呈露（而）有苗裔可寻”。这就叫“寤有主”。所谓“寐无主”，主要是“梦无主”。据说，人在睡眠时“阳伏藏而阴用事，阴全静，故魄之神蛰而为寐”。由于“魄定神蛰”，心神不但不能自己作主，反倒被肉体所支配，所以说“寐无主”或“梦无主”。虽然梦也是一种“心之动”，但是在“神蛰”状态下的：“静中之动”。其活动“哨无踪迹”、“不可窥其腾”，不能同清醒时的精神活动相提并论。
明代学者屠隆曾感慨地说：“呜呼！人遭震撼，当其觉也，尚可以识力强制胜之。至于梦寐则不可张矣。”其实，每个人都有这样的体验。清醒时人的意识能够自己作主，而睡梦中则身不由己、心亦不由主。
应该承认，张载和朱熹用“有志、无志”、“有主、无主”划分醒觉和睡梦的界线，这在古代是一种很了不起的思想。但无论是张载还是朱熹，他们对“志”和“主”的内涵都没有深刻地挖掘，因而他们的思想在很大程度上仍带有直观性。
明清之际，方以智是一位著名的哲学家兼科学家。他没有使用“形开”、“形闭”和“有志”、“无志”一类概念划分睡梦和醒觉的界限，但他提出的“醒制卧逸”的命题，用另一种方式也很生动地说明了梦是一种特殊精神心理活动。《药地炮庄。大宗师》日：“梦者，人智所现。醒时所制，如既络之马，臣则逸去。然既经络过，即脱亦驯。其神亦昧，反来告形。”按方以智的理解，梦也是人心活动的一种表现（“人智所现”）。心智在清醒时，各种思虑欲都受主体意志支配，此即“醒时所制”之谓也。方以智的“制”和张载的“志”一样，都显示了主体自我的作用。可是人在睡梦中，各种思虑欲却像脱缰之马，不受控制地活动起来。人们认为在梦中那些想入非非的境象，正是心智失去自我控制与胡思乱想相联系起来的产物。殊不知，这才是梦的最重要的特征。而用脱缰之马比喻睡梦不受自我控制，比张载和王夫之的“志隐”、“神藏”更为形象生动。在方以智看来，尽管种种思虑欲在梦中失去了控制，然而睡梦的这一特征并不因此而搞乱人的自觉意识。它们既然原来就受自我意识的控制，待意识清醒以后，主体又重新获得对它们的控制。这就像已经被人驯服过的马，虽然有时也会脱缰逃去，回来后仍然听人使唤。不但睡梦不能搞乱人的自觉意识，人的自觉意识还能意识到自己曾经做梦，并能对自己的睡梦进行分析。这就是所谓“其神不昧，反来告形”。“告形”者，即清醒后意识还转过来回告梦者自己。方以智用马比喻人的心智，这是中国人的一种传统观念，具体即出自所谓“心猿意马”的说法。唐代许浑《丁卯集·题杜居士》曰：“机尽心猿状，神闲意马行。”前句是说，人的心智在思考问题时，像猿一样跑来跑去；思考停止时，又像猿伏卧不动。后句是说，人的神志集中时，像马一样拉着车前进；神志懒散时，又像马随便乱跑。方以智借用这个比喻，说明人在醒觉和睡梦两种状态下精神活动的特点，这在认识上是一个巨大飞跃，具有重要的科学意义。非常有趣的是，古希腊柏拉图也曾用马之缰络借以说明醒觉和睡梦的区别，这同方以智“醒制卧逸”的立意不谋而合。
晚清潘德舆是一位著名的诗人。他有一篇《驱梦赋》，采用梦者和梦对话的形式，不但形象地说明了心智“醒制卧逸”的道理，而且生动地揭示了“梦吐真情”的特点。这是一篇文学作品，其思想却颇有哲理性。作者是这样描述的：主人早上起来，神色沮丧，瞪着眼睛还为夜间的噩梦发呆，不知如何是好。后来他把梦神召过来，怒气冲冲地质问：“尔来尔胡余苦？……凡我昼无，尔夜必有；冲踏麇至，不记妍丑；袭我不备，**析纷糅。”梦神当然不买账，伸了个懒腰，回过头来也生气地回答：“子不德，翳吾是憎！……宦途屏营，子实不贞。昼伪遏蔽，夜吐其情……凡子有身，此梦如曩；不踏梦区，不烛心境……我昼何居，即子之家。”主人指斥梦神，为什么晚上把他害得好苦。凡是我们昼间不要的东西，为什么你晚上让它们出现。“凡我昼无，尔夜必有”，仔细斟酌，有点儿过分。但人们白昼间心灵遏制的掩盖和种种欲望，晚上在梦中总是这样那样地表现出来，这是千真万确的事实，每个人都会有这样的体验。所以，梦神说梦者，“昼伪遏蔽，夜吐其情”。白昼间的心理活动，在夜间由于不再受自我意识的控制，因而各种欲望不管善恶美丑，无所藏匿，一古脑儿都跑出来，显其本来的面目。梦者之所以恼火，就在于这种“不记妍丑，袭我不备”。可是梦神回答得好：你在梦中出现的那些丑恶的东西，本来就在你的欲念之中。是你自己“不德”，瞎着眼睛限我干什么；你自己在官场上整日忧心忡忡，彷徨畏惧，装扮得道貌岸然，然而晚上到了梦中就不能不暴露自己的真实面目了。言外之意，你要是责怪的话，就责怪你自己吧！
《驱梦赋》下面一些思想也相当精彩。如“凡子有身，此梦如影”。按照潘德舆的观点，凡人皆要做梦，而且梦都“不记妍丑”。这种“不记妍丑”之梦正如身之有影，是谁也摆脱不了的。所以梦神告诉梦者，只要你还存在，只要你还活动，这种“不记妍丑”之梦便像影子一样老是跟着你。
又如，“不蹈梦区，不烛心境”。意思说，不分析一个人的梦境、梦象，就不能全面地了解一个人的真实心理。由于梦境、梦象无伪无隐，各种私欲阴情都暴露无遗，因而梦的分析对于认识人的心理具有非常重要的价值。一般人对此未必有所意识，然而细心的艺术家很多都有这样的体验。陆游《孤学》诗云：“家贫占力量，夜梦验功夫。”《勉学》诗又说：“学力艰危见，精诚梦寐知。”杨时《游执中墓读》亦云：“夜考之梦寐，以卜其志之定与否也。”现人精神分析派对精神病的治疗，也主要是分析病人的梦境、梦象，以寻找致病的原因。这种疗法效果，已经为大量的临床经验所证实。
再如，“我昼何居，即子之家”。在潘德舆看来，人在睡梦中所暴露的种种欲念和感情，并不是晚上从天上掉下来的，它们白天本来就在人们精神心理当中，只是由于潜伏着、隐蔽着，或关闭在门内不让出来，因此主体的自我往往没有意识到它们存在，一旦晚上在睡梦中跑出来，则感到奇怪，莫名其妙，而不知其所由来。这里，“居子之家”当然只是一个比喻，但在这个比喻中，已经把统一的人的精神心理划分成暴露的和隐蔽的两个组成部分，前者是醒觉活动范围，后者是睡梦活动的范围。
关于醒觉的“醒”，我们还想补充做些考证。汉字“醒”字，本来专指从酒醉而醒来。《说文》曰：“醒，醉解也。”后来则代借以表示从睡梦中醒来。《增韵》曰：“醒，梦觉也。”人在醉中，由于酒精麻醉了大脑神经细胞，自我意识丧失了自我控制的作用，所言所行醉者自己并不自觉。这种现象和梦中梦者的精神状态基本上属于同一性质。因而醉中和梦中一样，由于主体不自觉往往吐露真言。
2．梦的成因
人为什么做梦？神道主义者宣扬梦魂说，这完全是迷信。沿着这条道路，人们只能在愚昧中越陷越深，根本弄不清做梦的成因。唯心主义者归之为精神的独立活动，然而精神为什么能独立活动，这种活动为什么偏偏出现在睡眠中，他们并没有给予说明。科学家和唯物主义者的态度则不同。他们认为梦是人的梦，不管梦象多么虚幻和离奇，必定有其产生的原因；而这种原因绝对不能离开做梦的人。在漫长的历史进程中，他们分别从生理病理和精神心理两种梦因进行平行地探索。直到西晋乐广提出“想”、“因”两个范畴，才开始从理论上说明二者的关系和联系。而明代王廷相所分析的“魄识之感”和“思念之感”，以及他所提出的“因衍”的概念，标志着中国古代梦因认识的最高水平。
乐广是晋代著名的玄学家，历任元城令、中书侍郎、河南尹等职，官至尚书令，时人称“乐令”。《晋书》本传乐，其人善清言，“每经约言析理，以厌人之心”。卫玠是乐广的女婿，也是当时的玄学家，善辩论，好言玄理。他在儿时就同后来的老岳丈讨论起“梦”这样的“玄”题。卫玠所谓“形神所不接而梦”，即神不接形、精神独行而生梦，其源同《庄子》的“魂交”、《列子》的“神游”有关，其意旨即后来南朝齐梁时代神不灭论者所谓的“形静神驰”。这种观点的要害是，把梦理解为纯粹的精神活动，认为同肉体没有任何关系。乐广的回答，首先是一个“想”字。乍一看，“想”，也未超出精神的圈子，也纯粹是在精神圈子里打转转。其实，“想”，总有个“想什么”的问题和“用什么想”的问题，必定要涉及精神依赖的物质因素。至于乐广进一步提出的“因”字，则更直接涉及肉体生理方面的原因，进一步泛指一切肉体的生理因素。
乐广举出的三个例证，一是从未有人梦过赶车去钻老鼠洞；二是从未有人梦过批发薤片捣烂吃；三是从未有人梦过吃铁棒槌。人之所以不梦赶车去钻老鼠洞，因为谁从来也没有这样的思想、这样的欲望和这样的想像。显然，第一个例证讲的“想”，即“无想故也”。薤是一种百合科、多年生植物，其茎是一种蔬菜，谁也没有把它当蒜瓣那样捣烂吃，谁也没有把它放在嘴里嚼过。由于没有接触过这一类事情，就没有这样的感受；没有这样的感受，也就不会留下这样的印象；没有这样的印象，也就没有这样梦的条件。显然，这三个例证讲的是“因”，即“无因故也”。
乐广论梦，一日“想”，二日“因”，而“想”来自于“因”。这样，实际上把梦的精神心理原因同肉体生理原因，不知不觉地联系起来了。乐广的回答虽然只是两个字，却是一个创造性的伟大贡献。不过，乐广的“约言析理”未免太简约了。他所创造的这两个范畴由于未能展开，因而后来真正懂得其中深意者，只有少数佼佼者。北宋著名学者苏轼就是其中之一。苏轼长于文学，兼好哲理。他曾写过一篇《梦斋铭》，对于乐广提出的“想”和“因”，做出了自己的解释。他说：“世人之心未尝有独立也。尘之生灭，无一念往。梦觉之关，尘尘相授，数传之后，失其本矣。则以为形神不接，岂非‘因’乎？人有牧羊寝者，因羊而念马，因马而念车，因车而念盖，遂梦曲盖鼓吹，身为王公。夫牧羊之与王公亦远矣，‘想’之所‘因’，岂足怪乎！”苏轼以为，“世人之心未尝有独立也”，此话说得很好。心未尝“独”，则不能“独行”、“独游”。他又指出，世界上色、声、气、味各种现象，都在不断地生灭变化。人的醒觉、人的睡梦，其实都是来知这些现象以及它们的变化。而醒觉和睡梦之间又互相转化，觉之见转化为梦之象，梦之象又影响觉之动，如联想、想像、幻想等等。这样过来过去，梦到底从何而来，人们便弄不清了。弄不清了，便以为“形神不接”，精神独行。在苏轼看来，梦的来源说到底，还是“因”吗？他举的例子很有趣：一个牧羊人躺在草地上，看见身旁的羊，有头有尾，四蹄，心想如果再大一点儿、再高一点儿，那不是同马一样可以骑了吗？马能驾车，于是从马又想到各种车子。在一些高级的车子上装有华盖，这种车子乃是王公大人的交通工具。结果睡着以后，看见一辆装有华盖的车子，周围吹吹打打，他成了王公坐在里面，悠哉，美哉，好不威风。谁都知道，牧羊人同王公的距离太远了。可是苏轼根据这个例子指出，“想之所因”，牧羊人做王公梦，并不奇怪。
严格说来，苏轼所讲之“因”，并不是因依之“因”，而是“因缘”之“缘”。“因羊而念马”，即缘羊而念马，由于看见羊而想到马。“因马而念车”，也是缘马而念车，由于想到马，从马又进一步想到车。苏轼讲的“想”，只是想像或联想，比乐广的理解要狭隘一些。但是，苏轼所得出的“想之所因”这个结论，很有道理。牧羊人的王公梦，虽然看起来风马牛不相及，仔细分析，还是自有其来源。首先，这个梦是因客观事物（羊）而生，离不开生理上的感受。同时，从“因羊而念马”到梦见“曲盖鼓吹”，也有心理原因，即联想和想像。在这两者中间，“想”来自于“因”的关系，在这里苏轼已经说得相当明白了。不过，苏轼似重在抒情，对理论的论述还不够清楚、准确。
元明时的叶子奇论“想”和“因”的关系，较之先辈，又大有发明，大有前进。他说：“梦之大端有二：想也、因也。想以目见，因以类感。”谚云：“南人不梦驰（驼），北人不梦象。缺于所不见也……盖目之所见，则为心之所想，所以形于梦也。”“因马而念车，因车而念盖”，因类而感也。“想以目见”并不是“想”即“目见”，而是说“想”必须凭借“目见”在意识中留下的种种现象。这是心理因素对生理因素的依赖，“想”对“因”的依赖，内因对外因的依赖。
南方人之所以不梦骆驼，北方人之所以不梦大象，那是因为在古代交通极为不便的情况下，南方人一般没有见过骆驼、北方人一般没有见过大象的缘故。没有见过这些东西，意识中就没有这方面的印象，因而“想”也想不到。平时获得了这方面的印象，才能为“想”提供材料，原来的印象才能转化为梦象。当然，梦不见得只是来自“目见”留存的印象，可能也与“耳闻”、“鼻嗅”获得的材料有关，但主要来自“目见”。现代人做过实验，证明人的感觉印象百分之七十来自眼睛，百分之十四来自耳朵，百分之九来自其他感官。这个统计是不是那么准确，我们不知道，但大多数来自眼睛则无疑。现代心理学认为：梦中之象，目见者多。由此可见，叶子奇的“想”、“‘想’以目见”是有道理的。引文中“‘因’以类感”是说，相类似的刺激或感受会引起一种触类想像或类化联想，由此类想像或联想也会产生相类似的梦境或梦象。苏轼讲的“因羊而念马”，因为羊与马同类而想像。“因马而念车，因车而念盖”，又因为马与车、车与盖连类而联想。这是生理因素向心理因素转化，“因”向“想”的转化，外因向内因的转化。前引“藉带而寝则梦蛇，飞鸟衔发则梦飞”，即属于这一类的梦例。这类梦例在中国古代诗文中，可以说俯拾即是。有人梦见衙门鼓声作响，醒来发现原来是弟弟在做扣门环游戏。陈与义诗云：“不奈长安小车得，睡乡深处似奔雷。”黄庭坚诗云：“马啮枯箕喧半枕，梦成风雨浪翻江。”又云：“南风入昼梦，起坐是松声。”陆游诗云：“夜阑卧听风吹雨，铁马冰河入梦来。”因为睡眠中双目不见外物，常常是因为声音相类而引出梦象。用“想”、“因”两大范畴探讨两种梦因的关系，其长在于文字简要而富有概括性。然有所长，必有所短。文字过于简要，内涵就不那么清楚明白。如果理解不同，还容易产生混乱。所以，中国古代有一些学者，对这两个范畴兴趣不大，他们喜欢使用一些更鲜明的概念，直接讨论两种梦因的关系。
在中国历史上，纵观上下数千年，对梦的成因分析最全面、最深入、最细致者，要数明代的哲学家王廷相。由于他的知识非常渊博和哲学家的思维方式，他的梦论既有高度综合的性质，又有高度概括的思想特征。王廷相在其《雅述》下篇中，把梦划分为两大类：一类是“有感于魄识者”，一类是“有感于思念者”。我们看看他对梦的成因如何分析：“何谓魄识之感？五脏百骸皆具知觉，故气清而畅则（梦）天游，肥滞而浊则（梦）身欲飞扬而复堕；心豁净则（梦）游广漠之野；心烦迫则梦足局冥窦；而梦迷蛇之扰我也以带系，梦雷之震耳也可以鼓人；饥则梦取，饱则梦与；热则梦火，寒则梦水。推此类也，五脏魄识之感著（着）矣。”
所谓“魄识”，实即现代生理学的肉体知觉，既包括外知觉，也包括内知觉，作者以“气”的清浊、浮沉、畅阻、豁烦和饥饱、寒热分析梦因，从总体上看，依然是后世医学和张载思想的若干综合。所论“气清畅”之梦、体“肥滞浊”之梦、“心豁净”之梦和“心烦迫”之梦，以前则未见有人如此集中分析。而“魄识之感”的新概括比乐广所谓的“因”要清楚明白得多。
王廷相对梦因的分析，重点不在“魄识之感”而在“思念之感”。他说：
“何谓思念之感？道非至人，思扰莫能绝也。故首尾一事，在未寐之前则为思，既寐之后则为梦。是梦即思也，思即梦也。凡旧之所履，昼之所为，人梦也则为缘习之感。凡未尝所见，未闻所闻，入梦也则为因衍之感……推此类也，人心思念之感著（着）矣。”
所谓“思念之感”，乍一看，似乎对感情因素估计不足。实际上，人的喜怒哀乐无不贯穿着“思念”，无不以“思念”为基础。而就“思念”的本义来看，愿望、欲念、忧乐无不贯穿着“思念”，无不以“思念”为基础。而就“思念”的本义来看，愿望、欲念、忧乐都是蕴于其中的。在王廷相看来，人的精神心理活动，总是这样那样受到各种思念的干扰。从这个前提出发，他把人的思念和睡梦看作同一个东西的头首和尾巴。这个东西就是人的精神心理。用现代科学语言来说，清醒时的自觉意识和睡梦中的潜意识，是统一的人的心理活动的头和尾。当人尚未入睡前，意识中有种种思念在活动，这是自觉的意识；当人入睡后，这种思念便转化成梦境或梦象，即自觉意识转化为潜意识。由于思念之自觉意识同睡梦之潜意识，都属于人的心理活动，所以说睡梦和思念实质上是一回事。难怪他强调“梦中之事即世中之事”。严格说来，“梦即思也，思即梦也”的提法，文字表达很不确切，但王廷相实际上并不否认二者的区别。他认为在梦境、梦象中，有的是人们生活中“未尝所见，未尝所闻”，这就有力地说明了这一点。比起乐广以来所讲的“想也”要鲜明具体得多。
王廷相不但把“思念之感”作为两种梦因之一，而且进一步把它区分为两种不同情况。一日“缘习之感”，即“旧之所履，昼之所为”所得的事物印象，睡眠时在潜意识活动中再现。张载曾讲过，“梦……缘旧于习心”。王安石诗云：“桀纣是非犹入梦，因知余习未全忘。”王廷相可能受此启发。在张载和王安石之前，佛经亦常常论及梦有“无名熏习”、“旧识巡游”，或所谓“有记”梦，有“曾更”梦，都认为梦前曾有习见闻觉之事。《大智度论》云：“……又复所闻见事，多思维念故，则梦见。”诸如此类的材料，估计王廷相亦有接触。但是，“缘习之感”，同样是王廷相的一个新概括。二日“因衍之感”。如果说“缘习之感”的内容，前人多少有所论述，那么“因衍之感”则完全是王廷相的创造。较之“缘习之感”，“因衍之感”在理论上具有更重要的意义。因此，我们一起来分析一下。
人的梦象，有些属于“旧之所履，昼之所为”获得印象。这些印象出现在梦中，谁也不会觉得奇怪。然有些则属于“未尝所见，未尝所闻”的事物，这些形象之出现在梦中，人们总觉得难以理解。西汉王延寿《梦赋》云，他在梦中“悉睹鬼神之变，怪则蛇头而四角，鱼首而鸟身，三足而六眼，龙形而似人”，真是无奇不有。这些形象在客观世界根本不存在，当然谁也未尝见过，但是在人们的梦中却会出现这样一些怪诞虚幻的形象。这到底是什么原因呢？到底是怎样产生的呢？长期以来，这在哲学上和科学上都是一个极大的难题。有些学者用人的病态来解释，王充说，这是“精尽气疲”而“目反光”。范缜说，这是“神昏于内”而“妄见异物”。这些解释由于没有普遍性，难以令人信服。有些学者用人的心理状态或心理追求解释，如乐广的“想也”和苏东坡的“想之所因”，这些解释合乎事实，近于情理，但仍显得比较笼统。王廷相的一个重要贡献就在于，他在前人的基础上提出了“因衍”这个概念，第一次对这些形形色色的怪梦产生的机制，做出了比较科学的说明。
在王廷相看来，由于“旧之所履，昼之所为”，人的意识当中积累了很多印象材料，即所谓“旧习”。人在睡眠中，潜意识又不自觉地运用这些材料进行联想、想像和构思，即所谓“因衍”。在这里，“因衍”的“因”，仍然是“因依”之“因”，和乐广所讲的“因也”同义。就是说，潜意识的“因衍”活动必有依托，它所依据的材料都是来自于“旧习”。“因衍”的“衍”，指潜意识的心理活动。“衍”从水从行，本义是水四处漫流，漫流则无一定的渠道、一定的方向，这正是潜意识无“志”、无“主”，不受自我控制的活动特征。由此，“因衍”活动就会使得原有的这种印象材料同那种印象材料无所约束地拼接起来、转化起来。比方蛇头可以拼接上四个犄角，鱼头可以拼接上鸟身，人身可以拼接上龙爪等等。又比方，人可以化为龙、化为鱼、化为蝴蝶等等。这样，人在梦中便常常浮现一些离奇怪诞的形象，由这些形象又构成怪诞的情节、虚幻的梦境。王廷相论“因衍”，举了一个自己的例子：“谈怪变而梦鬼神罔象作，见台榭而梦天王宫至，梦歼蟾蜍也以踏茄之误，梦遇女子也以瘗骼之恩，反复变化，忽鱼忽人，寐觉两忘，梦中说梦。”
白天“谈怪变”，当然耳有听闻；梦中出现“鬼神罔象”，则是从听闻而得的印象所衍生。白天“见台榭”，当然目有视察；梦中出现“天阙王宫”，则是从视察而得的印象所衍生。前些天在路上踩破了一个茄子，必会留下一定的印象；梦中出现歼击蟾蜍活动，则是由踩茄子的印象所衍生。前些天掩埋了一堆死人的骨头，也会留下一定的印象；梦中出现一位女子来谢恩，也是由埋尸骨的印象所衍生，如此等等。在这些印象同梦象（怪异与鬼神、楼台与天阙、茄子与蟾蜍、尸骨与女子）之间，本来就有某种相似、类同和其他联系，因而潜意识的活动就可能“因”而“衍”之。至于“因衍”的发生，王廷相认为，仍同白天的思念活动有关。白天“谈怪变”时，就可能想到“鬼怪罔象”之可怕。白天“见台榭”时就可能向慕“天阙王宫”之美好。从前踩茄子时大概就是认为是一只蛤蟆。从前埋尸骨时大概就猜想这是不是一位女子的骨头。这样，根据“因衍”这个新概念，人们常常在梦中“反复变化，忽鱼忽人，寐觉两忘，梦中说梦”的现象，就不再是不可理解的了。什么黄帝梦游华胥、赵简子梦游钧天、庄周梦为蝴蝶，以至吴后梦其肠出远绕阊门，无论多么古怪离奇，均非神鬼指使或灵魂独行，而是由“因”而“衍”，“衍”有所“因”。所“衍”者诚然“未尝所闻，未尝所见”，然“衍”之所“因”，又是“旧之所履，昼之所为”，即“尝所见，尝所闻”，因而归根到底，离不开人的肉体，离不开人的知觉印象，离不开现实世界。神道主义尽可以利用种种怪梦大做文章，他们的谬论终究是站不住脚的。王廷相的这种分析，把科学和哲学对梦因的认识提到了一个新的水平，至今仍然具有它的科学价值。
明清之际，方以智的梦说也有不少高见，不知他是否留意过王廷相的梦说。他的梦说中也有“因衍”之义，并在具体论述中提出了一些很独到的见解，可以作为王廷相的“因衍”概念的补充。“寤，缘其所见而薰以为奥；寐，衍其所狎而魂传其所不习。阴贼善斗，汗漫善惊，厌常而喜新，循之又懈。昵于所便，所至成所。不投不入，投入即粘；不激不出，一出即横。直告之，则不信；详属之，则反疲……”
方以智指出，人在清醒时，意识凭借感觉的听闻，不断地熏习，可以发现事物的奥秘。人在睡眠中，视魂则凭借平时所习、所近、所亲的印象材料而“衍”化，由此而在梦象中向人们传示一些平时未曾经历的东西。“狎”，在古汉语中，本义为“习”，引申有相近、相亲以及轻慢而无所拘束之意。这里表示平时所获得的种种印象心态，也就是王廷相所谓的“思念”。因此，“衍其所狎”，意味着“衍”有所“因”和由“因”而“衍”。“衍”化的产物，则是梦者平时“所不习”，即“未所履、未所为、未尝闻、未尝见”。方以智还举例说明“衍”化的情况是，如受阴邪所伤，梦中一般善斗；如果浑身出汗，梦中一般易惊。梦中的心态，一般也是喜新厌旧。凡阴情喜好追求的东西，“衍”化的结果一般为愿望的实现（“所至成所”）。
方以智的论述，不但突出了“因衍”过程中的感情因素和心态，而且企图进一步揭示“衍化”过程本身的机制。按照方以智的分析，“衍”化首先以睡前事先“投入”一定的印象材料为条件。没有投人一定的印象材料，即不会“衍”化，所谓“不投不入”。然而如果投入一定的印象材料，在睡眠中必同原来储存的其他印象材料相“粘接”。粘接的结果，自然会在梦中出现“未尝所闻，未尝所见”的形象。其次，“衍”化活动还必须以某种激发因素为条件，所谓“不激不出”。这种激发因素就是睡前一定的心态。要是没有一定的心态所激发，梦里绝不会出现那些奇离怪诞的形象。“衍”化一旦出现新的现象，这些梦象则常常出乎人的意料，所谓“一出即横”。这样的梦象、梦境如果直言不讳地告诉别人，人们大多笑而不信。如果要详细地寻求这些梦的具体的梦因，那可是一件累人的差事。
清代学者纪昀，认为除“意识所造之梦”和“气机所感之梦”外，还有“意想歧出”之梦和“气机旁召”之梦。我们觉得，后两类梦，亦同“因衍”多少有一定的联系。他说：“或心绪瞀乱，精神恍惚，心无定主，遂现种种幻形，如病者之见鬼，眩者之生花，此意想之歧出者也；或吉凶未著，鬼神前知，以象显示，以言微寓，此气机之旁召也。”以“病者之见鬼，眩者之生花”解释梦幻，非常狭隘，而且前人早已言之，不值得称道。认为有些梦“鬼神前知，以象显示”，纯系占梦迷信，更是无所取焉。不过，“意想歧出”和“气机旁召”这两个想法，我们倒认为自有新意。“意想歧出”是说，意想不是沿着正常的思路或逻辑而运动，而表现出一定的随意性。这虽在清醒时的想像中也存在，但在睡眠时的梦象中则更常见、更典型。梦中的“衍”化，不是一种逻辑推理。“衍”化的过程和结果都会出现“意想歧出”的现象。“气机旁召”的本义是，肉体的生理活动离开了正常的路线，而在其“旁”受到某种东西的引诱。这个提法，给人的启示就在于，“衍”化不但同睡前的心理状态有关，也同睡前的生理状态有关。这一点王廷相没有注意，他只把“因衍”同“思念之感”联系起来。其实，在他所讲的“魄识之感”中，由“系带”而梦“迷蛇之扰”，由“鼓响”而梦“雷之震耳”，这不也是由“因”而“衍”吗？方以智所谓“阴贼善斗，汗漫善惊”，虽有所触及亦重视不够。当然，纪昀自己并没有直接讲到这一点，但他所给予的启示，仍然是有意义的。
现代心理学家弗洛伊德在解释一些离奇之梦时，曾提到潜意识的“浓缩”、“转移”、“化装”、“润饰”等等梦的工作。他的分析有一定的道理，但有些地方还很玄乎，因此至今许多人仍是将信将疑。王廷相比弗洛伊德早四个世纪，他所创造的“因衍”概念，朴实具体，明白晓畅。遗憾的是，中外许多专家还不知道中国人早就有此一说。弗洛伊德如果生前有知，他一定会惊奇不已。
3．梦与职业、性格的关系
人们的职业不同，经常接触的事物则不同。人们的性格不同，平时所注意的事情则不同。职业、性格不同，其心理的追求和烦恼亦不同。既然这些因素长期制约着人们所积存的各种印象材料，又影响着人们的精神心理状态，人们的梦象也必然会显示相应的差异。
中国古代最注意到职业、性格制约梦象的，是道教所推崇的《关尹子》一书。《关尹子·六匕篇》指出，人们在生活中，“我思异彼思”，“我痛异彼痛”，“我梦异彼梦”。其中职业和性格对于梦的影响，尤其显著：“好仁者多梦松柏桃李，好义者多梦兵刀金铁，好礼者多梦簋笾豆，好智者多梦江湖川泽，好信者多梦山岳原野。”仁、义、礼、智、信，本来是道德品质上的一种标志，但所好有不同，则显出性格上的差异。而这些品德、性格同职业也有一定的关系。例如，从事道德教化者多好仁，从事技艺传授者则多好智。由好仁、好义、好礼、好智、好信，所列的五类梦象，诚然同平时积累材料有关，主查文化心理上的象征意义。好仁者，多以天下为己任，处事公平正直。在古人的心理中，松柏桃李则是这种精神的象征。松柏属百木之长，人们常把仁者喻为国家栋梁之才。桃木在民俗中有避邪驱鬼的功能。李不单指李木，而且是古代刑狱之官名。因而桃李都有反对不仁的意义。心理上有所向慕，睡眠中则必形之于梦。好义者敢作敢为，路见不平，拔刀而起。刀兵金铁正是他们打抱不平的武器。刀兵金铁，平时常不离身，夜间休息当然常见于构。好礼者喜欢讲究礼仪程式。簋笾豆则是古代常用的礼器。方日笾，圆日簋，内盛黍稷谷物；笾用木制，豆用铜制，分盛干湿食品。簋笾豆均为祭祀宴会所不可少。好礼者由于经常摆弄这些礼器，所以这些礼器经常在梦中出现。好智者多闻多见，江湖川泽正象征着知识渊博，思路流畅。信者诚也、实也。好信者言行一致，任之不疑，犹如山岳原野之可依可赖、坚实而不可移。这些象征的意义，主要是民族文化心理的积淀。梦者虽不一定意识到，可是在民族文化的传统中，这些已经历史地赋予了某些自然对象以人格的和社会的意义。这正如中国人称松、梅、竹、菊为“四君子”一样。《关尹子·五鉴篇》还指出：捕蛇师心不怖蛇，彼虽梦蛇，而不怖畏。
捕蛇是一种职业。捕蛇师是捕蛇的专家。一般人见蛇总是惊慌失措，梦里见蛇可能还会惊叫起来。捕蛇师则由于经常捕蛇，了解蛇的习性，了解蛇毒伤人的方式，并且掌握了一套制服蛇的办法，因此不但见蛇不怕，而且要到处去找蛇捕蛇。捕蛇这种特殊的职业，使捕蛇师对蛇产生一种特殊的印象，对蛇形成一种特殊的心理，即使在梦中他们也不会怕蛇。“捕蛇师梦蛇不怕蛇”，简直可以作为一个警句。它生动地说明，职业不但可以制约梦象的差异，而且可以影响梦境的心理。
北宋文学家张耒特别注意到，在梦象同职业中间，志向是一个重要环节。他说：“好射得梦良弓，好乐者梦奇声。何则？志固在是也。”
志向是一种心理因素。志向的差异往往来自职业的差异。好射者以射为职业，以射艺为追求。由于“良弓”是射艺超人的重要条件，必在好射者的追求之中，因而好射常常在梦中得到良弓。同样的道理，好乐者以音乐为职业，以乐声为追求，奇妙的声调、旅律必在追求之中，因而常常梦中听到奇妙的乐曲，甚至有些乐曲也正是根据梦中“奇声”而创作的。反过来，好射者对“奇声”没有什么兴趣，好乐者对“良弓”没有什么兴趣，因而好射者一般不梦“奇声”，而好乐者一般不梦“良弓”，这也是由于职业的差异所产生的。清初熊伯龙所举的一些梦例也很有趣，对于说明梦象同职业的联系非常有力。他说：“男人不梦生产，妇人不梦弓马，吴人不梦楚事，小儿不楚寿庆，士不梦负担簦，农不梦治经读史，贾不梦樵采捕鱼。”
上述《关尹子》和张耒所举的梦例都是肯定式的。熊伯龙所举的梦例则全系否定式的。其中有几个梦例虽不完全是职业造成的差异，但亦属于事业所造成的差异。男人不能怀孕坐月子，从没有这样的体验和感受，也就不会有这样的要求，所以从不会做这样的梦。这些事情属于女人的活动，女人做这样的梦肯定是不少的。汉族的女人主要在家操持家务，弓马骑射则属男人的事情，所以汉族的女人一般不梦弓马。当然有些少数民族的妇女同男人一样擅长骑射，因而同男子一样会梦见弓马。吴人楚人因地域不同，事业亦有差异，梦象亦有差异。小孩子关心的是吃喝玩耍，惟有追求长寿的老人才梦寿庆活动。以下士、农、贾属于典型的三种职业。南方的农人经常挑着担子，搭着斗笠和草鞋。念书人不会这样打扮，这样行走，因而也不会做梦挑着斗笠和草鞋。念书人的活动主要是治经读史。生意人关心的是买卖交易，生活中一般不会自己去砍樵捕鱼，因而梦里一般也不会自己去砍樵捕鱼。造成这样差异的原因，同样不外乎两个方面：一是职业所积存的印象不同，一是职业追求的心理状态不同。
无论是《关尹子》，还是张耒和熊伯龙，在梦象和职业的关系问题上，他们都只是举出了一些梦例，并且注意到其间的联系，然而在理论上都缺乏弗洛伊德精密的分析和说明。（引至《梦与人生》．夜未眠著．光明日报出版社．2000年1月出版）
附录四：周公解梦
1．天地日月星辰
天门开跚人荐引，天光照身疾病除，
天晴雨散百忧去，天明妇人生贵子，
天门未至有兵荒，仰面向天大富贵，
乘龙上天主大贵，上天求妻儿女贵，
天上取物位王侯，飞上天富贵大吉，
登天上屋得高官，天裂有分国之忧，
天上明主公卿至，天欲晓益寿命吉，
天地合所求皆得，渡天河有大吉祥，
日月初出家道昌，日月照身得重位，
日月落忧没父母，日月昏暗孕妇吉，
日月欲出有官职，日月合会妻有子，
日月衔山奴欺主，负抱日月贵侯王，
吞日月当生贵子，礼拜日月大吉昌，
云开日出凶事散，日月人怀贵子女，
拜星月烧香大吉，云急遮日有隐私，
星人怀主生贵子，星落有病及官事，
星烈行主添奴婢，持执星宿大富贵，
流星不落主移居，巡天糜星位公卿，
云起四方交易吉，五色云主大吉昌，
云赤白吉青黑凶，见浮云作事不成，
云雾湖事事吉利，黑云至地时气病，
霜雪降主事不成，雪下及时大吉利，
雪落身上万事成，雪不沾身主孝服，
雪落家庭主丧事，阴风晦暗主凶事，
行路逢雨有酒食，雷霆作声官位至，
雷声恐怕私居吉，雷从地震主志遂，
身被霹雳主富贵，电光照身有吉庆，
赤虹见吉黑虹凶，霞满天百事欢悦，
狂风大雨人死亡，风吹人衣主疾病，
忽大风国有号令，风如吼主远信至。
2．地理山石树木
地动主迁官位吉，地震主疾病大凶，
修平田地大吉昌，地高不平主疾病，
卧于石上主大吉，地中黑气上主凶，
运石入家主富贵，石上得利禄大吉，
磬石安稳无忧疑，登崖抱石官职迁，
手弄小石生贵子，身入山中百事吉，
自身取土被耻辱，升山落地主失位，
上山恐怕禄位至，上山毁坏主凶恶，
湖看高山春夏吉，行走土坡病患除，
居住主山有喜事，山行得财有福禄，
抱物上山孕贵子，山中农稼衣食丰，
枯木再发子孙兴，堂上地陷主母忧，
园林藏盛大吉利，树木枯死宅不安，
林中坐卧病欲痊，树木凋零主人凶，
林中树藏生贵子，种树木者大吉昌，
登大树名利普扬，上树忽折有死伤，
与人分花主分散，枯木开花子孙兴，
大树落叶屋中吉，立树下贵人庇荫，
树生堂上父母忧，大树忽折主凶恶，
担木来家得财喜，砍伐大树多得财，
草木藏盛家道兴，门中生果树有子，
松生屋上位三公，家中生松事转丰，
囿中生柏多吉利，庭前竹木喜重重，
枫生屋上百事吉，兰生庭前主添孙，
草林中行主得财，桑生井上主有忧，
果树多熟子孙安，入果园中大发财，
折笋至家女有子，见笋者生子添孙，
扫地除粪家砍破，烘土堆者钱财聚。
3．身体面目齿发
自身白衣人所谋，梳头洗面面忧去，
身拜尊长大吉昌，身上汗出主恶凶，
绳索系身长命吉，枷锁临身病欲来，
身或肥瘦皆为凶，面对官者主大吉，
露体无衣大吉利，妇人披发有私情，
头发白长命大吉，头发两角有争竞，
头痛发落皆凶事，面生黑疮主子凶，
沐浴迁宫疾病除，洗手洗足旧病除，
照镜明吉暗者凶，破镜照人主分散，
手足脓血出大吉，屎尿污人大吉亨，
露头披发主人谋，披发盖面官讼至，
剪剃头发家内凶，眉与发齐禄位至，
齿自落者父母凶，齿落更生子孙兴。
4．冠带衣服鞋袜
戴冠坐车官欲迁，自戴帽头帽巾吉，
簪冠登台职位迁，贵人与之衣冠吉，
新换衣冠禄位至，烧毁衣冠欲更官，
失去衣帽主退职，拾得冠带禄位至，
与人公服主得职，女者冠带主生子，
洗笏染衣新官来，执笏见贵人大吉，
笏破忧凶主不祥，与人笏缓主官迁，
腰带者主官至吉，文书用印有名声，
持印主妻生与子，着新衣服添妻妾，
着锦绣衣子孙荣，洗染衣服毕大吉，
披蓑衣主大恩至，披油污衣大恩泽，
衣服急破妻外心，新衣攒来百事凶，
分人衣服主患至，裁衣着孝衣皆吉，
着黄衣皂衣皆吉，着白衣主有人情，
着青衣神人助力，着兰绣衣妻大利，
众人着紫主情弊，与人着青家人散，
众人着白主官事，众人着红大吉利，
妻着夫衣生贵子，女子着衫平无事，
与人共衣妻私情，失却衣服妻难产，
好被自盖得富贵，人着己衣妻有私，
得衣鞋主奴婢吉，失履主奴婢逃走，
脱鞋束带主有凶，鞋破子孙妻妾病，
脱麻鞋百事和合，新授官爵立贵子，
乞得鞋履人助力，木履脱时己出厄。