在法国现象学—实存主义运动中，梅洛-庞蒂是有意识地把他人问题列入现象学重要主题的第一人。在他的以身体问题为核心的思考中，知觉所包含的诸感官的协调统一克服了个别感觉的孤立状态，并因此导致了身体的全面意向性指向，他进而把这种身体内协调关系推广到身体间去，这就确立了他人问题的身体之维。《行为的结构》已经显示出这样的倾向，而《知觉现象学》则奠定了这一看法的牢固基础；进一步言之，直至《世界的散文》，甚至在《符号》中，他都没有改变这一基础立场，他对历史和文化世界中的他人问题的探讨是对这种身体基础的升华。在《人道主义与恐怖》《意义与无意义》《辩证法的历险》及20世纪40年代末和整个50年代的诸多课程中，他研究或讲述的都是历史与文化问题。历史是共同体的历史，文化是共同体的文化，个体在历史和文化中有其独特地位，但绝不可能以孤独的方式存在，他处于与他人的关系中。总而言之，“我”与他人共同生活在一个“地球家园”中，我们并不超然地面对它，外在地作用于它，自利地攫取它，而是与它处于一种共生的、交织的关系中。与自然的共生为人类的共在奠定了存在论基础。

梅洛-庞蒂要求突破在他人问题上以纯粹意识为出发点的立场，这就把矛头指向了胡塞尔。胡塞尔在纯粹意识范围内提出他人问题，然而，自我意识与他人意识的关系构成一个难题。为了解决这一难题，他以知觉中出现的“共现”现象为例来进行类比论证。在他看来，活灵活现、有血有肉地出现在我们面前的并不是作为纯粹意识的他人本身，他只能“侧面地”作为“空白”呈现，或者说他不可能成为“我”的意向性的直接对象。原因在于，“如果属于他人本己存在的东西是以直接的方式可通达的，那么，他只能是我的存在的一个要素，而且他本身和我自己最终说来将会是同一个东西”[22]。于是，应该存在着某种“意向性的间接性”，也就出现了所谓“共现”现象。在外感经验中，这是显而易见的事情，“因为一个客体的真正‘被看到’的一面，即它朝向我们的一面，始终而且必然地共现出它的另一面，被掩盖的一面，这让我们预测到很确定或不那么确定的结构”[23]。在“我”的感官知觉中，事物既有某些侧面的当下直接呈现，又有别的侧面的共现，而且所有侧面都潜在地可以直接呈现。就“我”对他人的知觉而言，情形则大不相同。他人的某些生理行为直接地呈现或潜在地共现，但他人的意识始终只能共现，永远也不能够直接地呈现。

也就是说，别的自我从来没有也永远不会向“我”呈现，但他通过某种呈现的东西得以共现。某一身体行为共现了别的心灵，就像“我”自己的行为属于一个心理—物理有机体一样。最终来说，按照胡塞尔的意思，“具有‘不同的’主体性意义和价值的陌生主体性（它实际上有它的本己存在）来自在我的本己存在的限度之内得以实现的共现”[24]。“我”有身体，“我”也意识到别的身体，他人的意识于是通过别的身体向“我”自己的身体呈现而为“我”所把握，这是一种所谓“类比的间接统觉”。在这里，类比论证建立在一种推理的基础之上，是在观念中进行的，是对自我意识与他人意识的关系问题的一种理想设定，并没有实质性考虑到一个真实存在的他人。很显然，由于胡塞尔在很大程度上维持笛卡尔式的“我思”概念及他本人的纯粹意识概念，依然在“判断”他人的存在，所以这造成了自我与他人关系问题始终无法获得突破。在他那里，意识或心灵是内在的，身体是外在的，外在身体只是通向内在心灵的路径。按照梅洛-庞蒂的解释，在胡塞尔那里，他人经验应该被构想为一个另外的自我，没有别的自我，也就无所谓别的机体，这显然强调了心身分离及心灵对于身体的优先性。胡塞尔在坚持意识的先验性和优先性的同时，要求通过身体的中介通达意识，“即从我的意识的存在出发，通过证明我们的行为的相似来得出他人意识存在的结论”，于是，“他人是在事物中透过身体向我呈现，因此是在在己中向我呈现的一个为己”[25]。

梅洛-庞蒂告诉我们，舍勒早就已经注意到了胡塞尔所面临的困境，并试图从出发点上就避开难题。舍勒依据个体性来提出他人问题，也就是说，他削弱纯粹意识，把意识与它的处境联系起来，在某种具体性指向中引出他人，他尤其诉诸情感。为何存在自我意识与他人意识的分离，为何存在意识的多样性呢？舍勒的回答是，“意识只是由于它们的身体性，由于它们所利用的全部工具才被分离：身体性，在某种意义上就是我们借以理解自我本身或者他人的感性材料。情感中的纯粹感性只构成它的一个弱化的层次。整个其余的东西：它的内容、它的意向都可以被他人分享。于是对于灼热的感觉：只有自己被烫过的人才会感觉到疼痛的剧烈程度”[26]。在设身处地的感受中，我们可以证明他人意识的存在。这是因为，在各种情感或感受中，虽然“我们不能够实在地变成他人，但我们能够意向性地变成他，我们可以通过全部表达和显示来达到他人”，在他人那里“就像在我们这里一样，意识及其各种显现只不过是同一个”[27]。很显然，舍勒所说的情感性概念更多地与身体而不是与意识联系在一起。

根据梅洛-庞蒂的理解，舍勒想要做的是最小化自我意识，以便突出他人意识，胡塞尔则是为了维护自我意识而引入他人意识，但他们都没有达到各自的目标：“最小化自我意识，舍勒同样损害了他人意识。想维持自我的原初性的胡塞尔，相反地只能把他人作为这一自我的瓦解者引入。在胡塞尔那里和舍勒那里都一样，自我与他人被同样的辩证关系联系在一起——在表面上它们完全是相互排斥的，但它们令人奇怪地相似，牺牲一个以拯救另一个被证明是不可能的，它们两者都在相同的意义上变化。”[28]尽管舍勒不再强调纯粹意识，注意到了所谓身体和处境，但他最终看到的是“我”的意识与他人意识的“同”，也因此没有真正提升他人意识；胡塞尔以维护自我意识开始，却以既损害自我意识也损害他人意识告终，即自我意识与他人意识都没有能够获得辩护。梅洛-庞蒂在心理学尤其是儿童心理学中寻找一些有价值的资源，并尝试着把它们与胡塞尔及舍勒的看法结合起来。在他看来，不管胡塞尔还是舍勒，其实都是从自我推出他人，于是他们就陷入了“自我中心论”地克服“唯我论”的怪圈。儿童心理学告诉我们的则是另一种思路：儿童往往是以他人为镜建构自我的，因此他人才是真正的中心。

梅洛-庞蒂从儿童心理学中获得的教益是，自我与他人最初是不分的，但这并不意味着以自我为中心，而是以他人为中心。对于儿童来说，“占据主要位置的”是“他人”，他人只能被看作是“他人的他人”，他的“兴趣中心”是“他人”，他人对于儿童是“根本的”，是他自己的“镜子”，他的自我“被他人牢牢吸引住”；在他与他人之间有“一种整体的不可分”，但如果有一个“占优势意义的因素”，那“毋宁是他人”[29]。梅洛-庞蒂关注心理学有关语言学习方面的研究成果，并且认同这样的看法：语言不可分割地具有表象、自我表达、呼唤他人的功能，但他尤其注意到语言是对他人的呼唤，一种非表象的呼唤。在儿童那里，这一点非常明显地表现出来：“儿童通向语言的运动是对他人的一种持久的呼唤。儿童在他人那里认识到一个另外的他自己。因此可以说这涉及的是一种生命活动而不只是理智行为。表象功能是我们借以进入与他人相沟通中的整体活动的一个环节。”[30]也就是说，在“我”与他人的关系中，语言当然有其表象功能，但这只是一个中介环节，更为重要的是“我”与他人的某种原初的交流，这是某种身体间行为。

儿童有某种模仿的天赋，尤其擅长模仿他人的动作，原因很简单，“这些模仿是一些他在自己身上认出的他人的征兆”[31]。这些模仿表明，儿童把自己和他人都视为行为主体，而不是纯粹我思：“儿童模仿他人的行为。这一最初的模仿预设儿童一开始就把他人的身体捕捉为组织化的行为的载体，预设他认识到他自己的身体是实现具有某种意义的一些动作的永久而全面的能力。这就是说，模仿预设对他人的某种行为的领会，而从自我这方面，预设的不是一个思辨的主体，而是一个运动的主体，一个‘我能’。”[32]“我”不是一个纯粹意识主体，因为“我”是在世的存在者；“我”不是一个孤独的单子，因为“我”与他人共命运。在“我”与他人的关系中，“我”并不是纯粹意识，否则的话，他人就不可能同样的是“我能”，而只能是意识对象，他人的存在意义就只能出于“我”的意识的构造：“关于真实的他人自我的知觉预设——他的谈话，在我们对它进行理解的时刻，尤其是在它避开我们并有变成无意义的危险的时刻，具有按他的形象重塑我们且让我们向别的意义开放的能力。这种能力，在作为意识的我的面前，他人是不能拥有的。意识在事物中能够找到的只不过是意识置入其中的东西。”[33]更一般地说，不管就“我”与世界还是与他人的关系而言，都不能以纯粹意识为基础。

那么什么是“我”与世界、“我”与他人的关系的基础呢？有人这样总结梅洛-庞蒂的看法：“在与世界、与他人的这一意向性关系中，身体扮演着基础的角色。”[34]解决“我”与他人的关系问题必须求助于身体，但并不是像胡塞尔和舍勒那样把它当作一个外在的工具。原因在于，在梅洛-庞蒂那里，身体是“灵性化”的，或者说在身体中就天然地统一了或融合了身心两者。也就是说，他人以其身体为表征，但他人并不因此就是一个客体，“他人从不面对面地呈现出来”[35]。比如，在“我”与“对手”进行激烈的争论时，“对手”在哪里呢？他从来都没有被完全地定位：他的声音、他的指手画脚、他的肌肉抽搐都不过是一些“效果”、一场“演出”、一种“仪式”，真正的“组织者”却完好地“被掩饰了”。但是，我们无论如何从各种生理活动中感受到了一些“叹息”、一些“颤抖”、一些“理智征象”。他人实际上体现为身心的统一，他“维持着一种独特的存在：介于进行思考的我与这一身体之间，或毋宁说靠近我，在我的边上”，他“是与我本身相似的人，一个游移不定的复制品”，他“萦绕在我的周围而不是呈现在我的周围”，他“是我从别处获得的意外的响应，仿佛由于某种奇迹，一些事物开始说出我的思想”，他“并不处在我的注视挤压和掏空了全部‘内在’的地方”[36]。他人与自我具有相同的性质，它们“就如同大体上同心的两个圆，只有借助某种细微而神秘的距离，它们才能够彼此区别开来”[37]。

在“我”的身体内部，各种感觉之间、各种行动之间有其协同一致性，这并不像经验论者所说的那样源于机械的因果关联，也不像唯理论者认为的那样是出自知性的统一功能。“我”的任何一种感觉都必然伴随着其他感觉，“我”的任何行为也都离不开其他行为。它们之间非常自如地完美一致，根本就不需要任何协调或指令。这其实就是我们前面所说的“身体图式”概念所要表达的东西。它代表的是身体的整体结构，意味着身体器官之间的协调性和相互性。现在的问题是，应该把这种关系推广到身体间去。举例来说，在“我”的右手触摸左手的情形中，前者是主动者、触摸者，后者是被动者，被触摸者，仿佛一个是主体，另一个是客体。然而，真正说来，在这种触摸过程中会产生某种转换：左手实际上也在触摸，而右手则成了被触摸者。于是，两只手均成为主动—被动者，触摸—被触摸者，主体—客体。进一步说，“我”的右手握着左手与“我”的手握着别人的手并没有根本的不同。也就是说，当“我”握着他人之手时，“我”同样依据的是触摸—被触摸者模式来进行领会的：“我”的双手“共现”或者“并存”，因为它们是同一个身体的两只手；他人作为这一共现的延伸而出现，他和“我”就像是唯一的身体间性的器官。[38]

胡塞尔认为精神或意识不能直接呈现，但它可以和身体一道共现，这就存在着从“外在”的身体向“内在”的心灵过渡的问题。然而，在梅洛-庞蒂那里不存在过渡问题。如果说心灵与心灵之间、心灵与身体之间很难表现出直接的“共现”与“并存”的话，身体与身体之间却能够完美地体现这一点：“通过一种全面的身体图式而对他人的行为的知觉，对本己身体的知觉乃是实现自我与他人的同一化的单一组织的两个方面。”[39]于是，当胡塞尔用意识间性来保证被构造对象的客观性时，梅洛-庞蒂就可以简单地求助于身体间性：“相对于我的身体而言的事物，乃是‘唯我论’的事物，这还不是事物本身。它在我的身体的语境中被把握，我的本己身体只是在其边缘或周围才属于事物的秩序。世界还没有对身体关闭。只有我懂得——这些事物也为其他人所看到，它们被决定对所有目击者都是可见的，我的身体所知觉到的事物才是真正的存在。在己因此只是按照他人的建构才显露出来。”[40]也就是说，“我”的身体奠定了“我”所知觉到的对象的统一，然而他人的身体却从作为“我”的现象的一部分的命运中挣脱出来，同样提出了作为对象的统一的奠基者的要求。这就赋予了“我”的对象以主体间的存在，客观性也因此有了新的维度。如果世界既是“我”的在世存在的场所，又是他人在世存在的场所，那么唯我论就被扬弃了。

梅洛-庞蒂肯定了他人在维护客观性中的作用，但他人的表征不是意识，而是身体。我们无法感知他人的意识，但却可以感知到他人的身体，或者说他人的感性存在和“我”的感性存在更有可比性。他这样写道：“我首先知觉到的是别的‘感受性’并且仅仅由此出发，就知觉到了某个别人和某种别的思想。”[41]他在这里绕开了萨特颇感棘手的身体屏障，直接从外在进入内在。问题在于，怎么会存在这样的直接过渡呢？梅洛-庞蒂转换了胡塞尔关于他人意识的设定：“不存在为了一个精神构造一个精神，而是为了一个人构造一个人。通过可见的身体的独特的说服效果，设身处地由身体通向精神。当别的探索的身体、别的行为通过最初的‘意向性越界’而向我呈现时，是整体的人伴随所有可能性（不管这些可能性是什么）被给予了我，我在我的肉身化的存在中对此拥有不容置疑的证明。”[42]这就是说，不应该只瞄准单纯的精神，身体作为一种具有感受性的东西，应该是精神与物质的整体，他人身体的呈现就代表着整个他人的呈现。

这就把胡塞尔关于他人意识的问题完全转变成了他人身体的问题，把意识意向性转变成了一种全面意向性、一种身心统一的含混意向性。我们应该围绕知觉经验的全面结构来看待他人问题，而不应该把行为与意图截然分开：“姿势的沟通或理解是通过我的意向和他人的姿势、我的姿势和在他人行为中显然的意向的相互关系实现的。一切的发生，就如同他人的意向寓于我的身体中，或我的意向寓于他人的身体中。”[43]正是由于这种情形，胡塞尔所说的类比论证就没有了必要，我们只需要用知觉的方式来直接确认他人：“正是我的身体知觉到了别的身体，并且它感觉到别的身体是我自己的意向的神奇的延伸，是一种熟练的对待世界的方式；从此以后，就像我的身体的各个部分一起构成一个系统一样，他人的身体和我的身体成为一个单一的全体，是单一现象的反面和正面，而我的身体在每一时刻都是其迹象的无名的存在，从此以后两种身体同时栖息于这两个身体中。”[44]“我”与事物的关系以身体意向性为核心，“我”与他人的关系同样如此。在两种情形下，身体不是通向纯粹意识的中介或阻碍，因为纯粹意识根本就不存在，无论对于“我”还是对于他都是如此。

利科也持类似的看法。他这样写道：“移情恰恰是把他人的身体阅读为有一个目标和一个主观源泉的那些行为的能指。主体性因此同时是‘内在的’和‘外在的’。某人的行为之主体乃是功能。通过与他人沟通，我与身体有了另外的关系，它既不被包裹在我的本己身体的统觉中，也不被纳入对世界的经验认识中。我发现了第二人称的身体，作为一个他人的动机、器官和自然的身体。我根据它读出决定、努力和赞同。这不是一个经验的客体、一个东西。主体性的诸概念（意愿的和非意愿的概念）是由剥夺了多样主体的经验积累形成的。”[45]这显然看到的是主体间性对于主体性、他人对于自我的优先性。梅洛-庞蒂实际上采取了某种回避困难的方式来解决他人问题，利科同样如此。然而，他们自己非常清楚，以身体知觉取代纯粹意识并不能摆脱胡塞尔单子意识所面临的唯我论困境。比如说，我们当然可以根据他人的行为、他的面部表情、他的双手动作知觉到他的悲伤和愤怒，而没有必要“深入”痛苦或愤怒的内在经验，但是，“最终说来，他人的行为甚至他人的言语都不是他人。他人的悲伤和他人的愤怒于他和于我从来都不具有完全相同的意义。对于他来说，它们是经历到的处境，对于我来说，它们是共现的处境”[46]。设身处地与亲身经历毕竟不是同一回事。

“我”与他人之间当然有“距离”，“我”的感知也始终摆脱不了“我”自身的视角，梅洛-庞蒂对此有清醒的认识。他认为，自我与他人的关系具有两个方面：一方面，“存在着一个作为别人的自我，他居于别处，并且把我从我的中心地位废黜”；另一方面，两者之间存在着一种“总是使他人成为我第二，即使在我喜欢他甚于自己，将自己献身于他时也是如此”的独特关系。[47]很显然，承认他人存在并不意味着就摆脱了自我中心，并不意味着就洗刷了“唯我论”的嫌疑。正因为如此，与萨特认为单凭注视就足以证明他人存在，从而消除唯我论困境的主张不同，梅洛-庞蒂不得不承认“唯我论是一种存在的真理”[48]。这样看来，问题不是被克服了，而是被转移了。关键不在于证明他人的存在，而在于如何对待“我”与他人的存在关系。就如何对待这种存在关系而言，梅洛-庞蒂和萨特有着截然不同的姿态。我们前面讲过，在萨特那里，“我”与他人的存在关系其实是一种互相置对方于客体地位，并因此彼此争夺主体性和自由的关系。梅洛-庞蒂接受的则是海德格尔关于共同在世的观点：应该强调自我与他人之间的相互性，于是不管自我还是他人，都始终在主体和主体看见的东西之间产生转换。

梅洛-庞蒂当然承认人是自由的，但他否定绝对自由：“如果我们愿意的话，自由无处不在，但也无处在。”[49]这是因为，人总是生活在某种处境中，也因此受制于方方面面的因素。萨特会说人没有本质，不受限定，他有绝对的选择权，而本质和限定只能在盖棺定论中出现。梅洛-庞蒂想要表达的则是：“每个人都觉得在他的各种限定之外，同时又服从于它们”，这些限定是“我们为了在世界中存在付出的代价”[50]。他要求摆脱如下二难选择：自由行动要么是可能的，要么是不可能的；事件要么来自“我”，要么来自外部决定。在他看来，“我们以某种厘不清的混杂方式融入世界和融入他人。处境的观念排除了我们介入开始时的绝对自由，它同样也排除了这些介入结束时的绝对自由”[51]。这其实表明了一种姿态：自我必须与他人结成一个荣辱与共的共同体。身体间性于是进入社会形态，由此涉及“我”与他人在文化世界中的共在问题。也就是说，梅洛-庞蒂试图通过把知觉和身体意向性的直接性升华为文化世界中的交流和沟通来淡化以“我”的身体意向性为核心所具有的唯我论色彩。

文化世界（科学、艺术、哲学等）实为意义世界，而意义“隐约地显露在我的各种经验的交汇处，显露在我的经验与别人的经验的交汇处”[52]。梅洛-庞蒂承认，文化虽然没有脱离知觉基础，但它能够更为有效地证明人的社会性：“我”必定受制于集体无意识，“我”不是文化的有意识的创造者，而是其无意识的传承者。我们生活在文化或文明世界中，实际上就是生活在由人的行为无意识地烙下印迹的世界中，我们周围的每一物体都“散发出一种人性的气息”。这里的文化或文明包括两种情形：一是自己熟悉的文化和文明，二是陌生的文化和文明。它们都通过某些“上手的”东西让“我”通达他人：“我参与其中的文明通过它提供的用具自明地为我存在。如果涉及一种未知的和陌生的文明，多种多样的存在方式或生活方式可能会呈现在废墟上，呈现在我找到的折断的工具上，或者呈现在我游览过的风景上。”[53]在文化世界中，人们相互沟通的正是所谓的意义。这是打上人类印记的东西，或者说是与人类的实存方式联系在一起的东西。“我”往往通过“他人行为的意义”与他人沟通，而关键是要通达“这种意义的结构”，正是在这里，“我”意识到，他人行为在意指“某种思考方式”之前表达“某种实存方式”[54]。这种意义关系把人们引向某些普遍的东西，让人们认识到人类“要么一起被拯救，要么一起被抛弃”的共同命运。

科学无疑最能够表明人与人之间的普遍关系，因为科学，尤其是精确科学把毫无歧义的沟通作为目标，它“仿佛用手牵引着”，把对话者“从已知的东西引向他应该学习的东西”[55]。艺术并非不需要沟通，画家“只能构造一个形象”，他“必须期待这一形象为了其他人而活跃起来”，如此一来，“作品把分离的生命汇合起来”[56]。哲学同样要求沟通，这至少是从柏格森哲学中得出的结论：“表达预设了要去表达的某一个人，他要表达的真理，他向之表达的其他人。表达和哲学的公设就是能够同时满足这三个条件。”[57]不管在科学、艺术还是在哲学中，虽说“我”都力图“塑造他人而不是追随他人”，但最终要求的却是实现普遍规范性与个体创造性的统一。语言是文化世界的象征，尽管语言具有诗意的创造性，但它最终指向的是沟通，“言语取消了我的与非我的之间的界线，中止了在对于我有意义者和对于我无意义者之间、在作为主体的我与作为客体的他人之间进行选择”[58]。当然，语言的这种沟通性并不完全建立在表象功能基础之上。如果语言直接通达真理，就不需要设定“我”与他人的关系，而是设定“我们”与真理的直接关系。这就会回到早期现代哲学中的普遍理性主体那里，他人也因此会消融在我们之中。

文化世界并不建立在与真理的直接关系中，而是建立在主体间性基础之上。正因为如此，为了通达真理，我们首先要与他人对话。既然是对话，就不存在真理的直接传达或知识的直接传播，它要求主体间的实存沟通。这尤其要求进入与他人的沉默关系中，即一种知觉关系中。由此看来，文化世界并不奠基于某种理想性，不是出于人们的理性建构，而是取决于身体间性，取决于人们之间的原初的实存沟通。由于梅洛-庞蒂在文化共同体范围内思考“我”与他人的关系问题，所以他没有像结构主义者那样预设一个绝对他者，他依然关心文化世界中的同一与延续。在他看来，“整个世界，任何文明都延续着过去”[59]。这其实表明，一个文化共同体内部尽管存在着不同时代的差异，但最终还是延续着传统，维系着传统。他尤其把父子之间的“同”与“异”的关系作为例证。尽管后人有其创新的意图，但最终还是绕不开传统，离不开传统。今天的父亲们在儿子的童年中看到了自己的童年，他们重新采取自己父亲的行为来对待儿童。不管实施权威教育还是自由教育，父亲最终都会把儿子纳入传统的安全体系中，并且随着时间的推移，把儿子也塑造为一个有权威的父亲。

而从儿童方面来说，父亲针对他的每一种行为，不仅在其效果中而且在原则上都可以被他感受到。他不仅作为一个儿童服从之，而且作为一个未来的成年人予以接受，他虽然时有反抗，最终却与他所服从的严格要求本身合谋。很显然，父亲在儿童那里看到的是自己的过去，儿童在父亲那里看到的则是自己的未来。于是，文化共同体中不存在真正的他人，文化也因此没有真正改变。儿童在潜移默化中“总是与其父辈的生活形式相同，总是建立起一种被动的传统”，因为“他自己的经验和知识的全部分量尚不足以带来某种变化”，这样“就产生了令人生畏的、必然的文化整合，产生了一种命运一个时代接一个时代的再继续”[60]。在这种文化共同体中，异质的东西当然也会出现，但最终会被同化。我们在后面会谈到列维纳斯，他认为父子之间虽然有血缘上的同质，但最终来说维持的却是世代之间的求异关系，而不是一种周而复始的求同关系。

在后期，梅洛-庞蒂的存在论思考依然涉及他人问题，他要求“按照他们在世界之肉中的呈现来捕捉他人”[61]。他人与“我”一样隶属于“世界之肉”，都是“肉”的“绽裂”，他们不是“我用以填满我的空虚的虚构”，不是“我的精神的产儿”，不是“一些永远非现实的可能”，相反，他们是“我的孪生兄弟”或者“我的肉的肉”；当然，“我”并没有过“他们”的生活，“他们”确定性地“与我相分离”，而“我”也“与他们相分离”。[62]最终说来，他人的存在取决于某种感性直接性，他人的存在尤其体现了这种感性直接性，因为它甚至就是感性的中心之一。“我的视觉”包含了“一个他人的视觉”，或毋宁说与“它们”一起活动，并且原则上落在了同一个“可见者”上面，于是我的各种“可见者”之一变成了一个“能看者”，而“我”见证了这一“变形”；自此以后，“他”不再是“诸物”之一，而是与“它们”相连通，或者说插入“它们”之中；当“我”注视“他”时，“我的目光”不再落在“他”上面，不再终止在“他”那里，因为“我的目光”落在、终止在“事物”之上；“我的目光”通过“他”就像通过一个“中转站”，继续指向“事物”；从此以后，“他”将以“他的方式”独自看到“我”曾经独自看到的、“我”始终将独自看到的那些“事物”；现在“我”明白了，“他”也独自看到的是“自我”；一切都取决于“感性”的不可超越的“丰富性”，取决于“它”的奇迹般的“多样性”。[63]

梅洛-庞蒂将身体的灵性化和心灵的肉身化双重进程看作是整个世界的实质，这使我们联想到列维-斯特劳斯的“野性的思维”：在一种原始意识中，人实际上与自然处于共生状态。根据知觉和身体意向性来解决他人问题似乎缺乏形而上学的基础，于是我们需要从关于原始自然的存在论角度加以审视。从根本上说，整个世界都是“身体”，是与“我”的身体及别的身体具有相同性质的东西，它因此构成“身体间性”的基质。当梅洛-庞蒂用“肉”来描述存在时，他无非要传达这样的意思：世界是“活”的。世界诚然是被知觉的东西，同时也是能知觉的东西，它是物性和灵性的结合。“我”的两只手之间、两只眼睛之间、两只耳朵之间能够彼此协同地面对同一个世界，“我”的身体与别的身体也同样能够协同地面对同一个世界，这是因为它们都属于“世界之肉”。比如，就视觉而言，“不是我在看，也不是他在看，而是一种无名的可见性停留在我们两者中，一种视觉一般按照原始性质隶属于肉，在此地此时向四处延伸，既是个体，同时也是尺度和普遍”[64]。这样，“别的自我的难题”就被克服了，“我”与他人之间的某种趋同克服了两者间的距离。

“我”与他人之间的关系是“我”与世界之间、可见者与可见者之间的交错关系、可逆关系的一部分。在这样的观点中，梅洛-庞蒂关于身体意向性和身体间性的理论获得了进一步的深化，胡塞尔意义上的纯粹意识无疑更难觅踪迹，因为身体或自然都更完好地融合了物性与灵性。在这样的“自然”背景下，我们能够更好地理解：他人问题不是意识问题，而是身体问题。于是，他人问题只有借助身体器官间的可逆性、身体间的可逆性，最终还有人与世界的可逆性才能获得解决。梅洛-庞蒂尤其借助艺术经验来表明，“我”与他人之间存在着一种可逆的相互关系，而且这种关系有其存在论根基。画家的经验告诉我们：“人是人的镜子。至于镜子，它是具有普遍魔力的工具，它把事物变成景象，把景象变成事物，把自我变成他人，把他人变成自我。”[65]这种关系是人与世界之间的可逆关系的一部分，“在画家和可见者之间，角色不可避免地相互倒换”[66]。按照梅洛-庞蒂的转述，许多在树林中作画的画家都有过这样的感觉：不是“我在看树木”，而是“树木在看我，在跟我说话”；不是“我在画树木”，而是“树木在画我”；由于“主动和被动”不再清晰可分，他们“不再知道谁看谁被看，谁画谁被画”[67]。梅洛-庞蒂的后期思想似乎带有某种神秘主义色彩，我们由此也可以看出，他为解决身体问题和他人问题可谓煞费苦心。