我们通常都追求表达的绝对清楚明白：在一种完全理想化的状态中，语言成为表象观念的绝对透明的工具。我们希望没有任何歧义地进行交流，“符号本身并不表示任何东西，它们从来都只表示我们习惯上让它们表示的那些东西”[64]。这样一来，交流只不过是一种表面现象。原因在于，我们并没有提供给别人以新的东西，别人于“我”也是如此，“我明白人们向我所说的东西，因为我事先就知道人们向我说出的那些词的意义”，两个人之间最终发生的一切“仿佛是语言没有存在过”[65]。这无疑突出了语言的普遍沟通能力，强调了语言的直接性。人与人之间似乎可以进行纯粹的精神沟通，纯粹的思想交流，而语言则在这种交流中自行消失。然而，真正说来，任何表达包括科学表达都不是被动的工具。科学并不简单地表述在己的真理，因为科学语言也具有创造性，“表达处处都是创造性的”[66]。这种创造性源于语言与观念或实在之间的非直接性，“在从精神中驱逐了语言是其译本和编码本的原文观念后，我们会看到，完整表达的观念等于无意义，任何语言都是间接的或暗示的，如果我们愿意的话，是沉默的”[67]。我们通常说艺术是沉默的，言语是富于表达的，然而从语言现象学的观点看，“言语像音乐一样沉默，音乐像言语一样富于表达”[68]。这里的表达不同于表述，前者指向创造，后者指向机械模仿或复述。

语言往往是在某种氛围中实现其表达功能的。“我”在说话，但最为重要的却是“我”对周围对象的一种不言明的身体指向，这烘托出某种气氛，意味着身体与周围世界的某种相互性，而没有预设对身体或环境的任何论题化。在说话的时候，含义的确给予言语以生机，这就如同世界给予“我”的身体以生机一样。但这绝对没有先后关系，它们彼此是相通的。含义在隐隐约约的在场中唤醒了“我”的意向，而不是呈现在“我”的意向面前；“我”的言语生产了某种含义，而不是被动地传达它。我们不能指望以某种确定的语言去表达某种确定的思想，尤其是无法完整地把握它，暗示和沉默始终在起作用。真正的交流是通过间接的方式实现的：“在无论什么样的语言中存在的都只有暗示。充分表达的观念本身，准确地涵盖所指的能指的观念本身，最后还有完整交流的观念本身都是矛盾的。”[69]这就要求我们放弃追求语言的绝对透明性，并因此看到语言有其自身维度。梅洛-庞蒂这样说道：“语言除了与自己的关系外没有别的什么——在内心独白中和在对话中一样不存在着‘思想’。言语引起的是言语，而且，在我们最为充分地‘思考’的范围内，言语是如此准确地充塞我们的精神，以至于它们没有在此为纯粹的思想或者为不属于语言活动的含义留下空白的角落。神秘之处在于，恰恰在语言如此着迷于它自己的这一时刻，仿佛通过一种增添，它能够为我们开启一种含义。”[70]很显然，语言现象学家并不否定语言与思想、与含义的关系，但并不因此就承认有某种含义等待着作为工具的语言去表达。语言和思想并不是平行对应的两种秩序，相反，它们两者都分身为二，在保持为自身的同时延伸到对方之中。也就是说，它们两者是彼此侵越的，于是，“表达活动发生在能思维的言语和会说话的思想之间，而不是像人们轻率地说的那样，发生在思想与语言之间”[71]。换言之，思想和言语不是彼此对应的，而是相互包含或相互交叉的。

人们之所以强调能指与所指的直接对应，之所以主张语言是表象的工具，是因为没有注意到语言能够分身为二。也就是说，语言不仅仅具有“散文”属性，而且具有“诗意”属性，这就导致了语言使用中的复杂情形。我们应该区分两种语言：一是能言说的语言（le langage parlante），二是被言说的语言（le langage parlé）[72]；或者，应该区分两种言语，一是能言说的言语（parole parlante），二是被言说的言语（parole parlée）。[73]被言说的语言或言语是透明的，在它的词和它的含义之间存在着完全的一一对应关系，而能言说的语言或言语却在传递既有含义的同时，创造新的含义，体现为积淀和创新的统一。前者可以说是平庸的散文语言，而后者则是伟大的散文语言，是诗意的语言。这不是说存在着截然不同的两种语言，而是说任何语言都有这双重属性。梅洛-庞蒂尤其关注能言说的语言，因为它涉及的是语言自身的厚度、密度或物质性方面，但他并没有因此把被言说的语言完全抛弃在一边。语言的这种双重属性改变了它的单纯工具性，使它与观念处于某种交织中。在他看来，“既不存在着思想的物质化，也不存在着语言的精神化，思想和语言不过是单一的、同一的实在的两个环节”[74]。这句话非常贴切地表明，在语言现象学中，语言既非完全物质性的东西，也非完全观念性的东西，它其实介于两者之间，在不断回归自身物质性（诗意性）的同时，在一定程度上依然保持其观念性（散文性）。

真正说来，语言处于物性和灵性之间，“我们可以谈语言与思想所处的关系，就如同我们谈论身体的生命与意识所处的关系那样，我们不能够把身体置于第一位，同时也不能够使身体服从，取消它的自主性（西蒙·波伏娃），同样，我们不能说语言构成思想，更不能说语言被思想构成。思想寓于语言之中，语言是思想的身体。对于哲学所寻找的客观与主观、内在与外在的这一中介，如果我们成功地、非常接近地处置它的话，我们可以在语言中找到它”[75]。这意味着语言与思想彼此侵越，相互交融。他进而表示，“思想和言语彼此期待，它们不停地彼此替代，它们互为对方的中转站和刺激。任何思想都来自言语并回到言语，而任何言语都产生自思想并在思想中完结。在人们之间、在每个人那里，都有一种令人难以置信的言语增生，思想是这些言语的肋骨”[76]。

语言交流的核心不是观念间的传播，而是身体间的交融。梅洛-庞蒂把身体提升为主体，强调了它的自发性而不是它的机械性。语言同样有其自发性、自主性和自足性：在文化活动中，“我”置身于不属于“我”自己生命的各种生命中，“我”正视它们，“我”一个一个地显现它们，“我”使它们在某一个真实的秩序中成为共同可能的，“我”让自己对它们全体负责，“我唤起一种普遍的生命，就像我通过我的身体的活跃而有厚度的在场一下子就置身于空间中一样”；就像身体的活动一样，“词或绘画的活动对于我来说仍然是模糊不清的：表达了我自己的那些词、线条、颜色就像我的姿势一样来自我，它们通过我所要说的来争夺我，就像姿势通过我所要做的来争夺我一样”[77]。语言有其自身的密度，也因此是不透明的，“因此存在着语言的不透明性：它在任何地方都不会让位于纯粹意义，它从来都只是受到语言的限制，而意义只是镶嵌在词中才出现在语言中”[78]。语言的不透明体现的正是语言在物性和灵性之间的地位：一方面，是“语言的不透明，这是它对自己的固执的参照，它向自身的回归与迭合”；另一方面，这一切正是“使它成为一种精神力量的东西”，因为“现在它变成了某种如同一个世界的东西，能够在它那里安置事物本身”，当然，是“在把这些事物转变成意义”之后。[79]对于一个作家，尤其是诗人而言，问题不在于用现存的语言表达某种明确的观念，而是发挥语言的自主性，“语言由其自身是倾斜的、自主的，如果它最终直接意指一种思想或者事物，这不过是一种派生自其内部生命的第二能力。因此，和织工一样，作家反面朝外地工作，他只与语言打交道，因此他忽然发现自己是被意义环绕的”[80]。作家或诗人无疑关注思想性，但文学性或诗意性更多地源自语言自身的力量。

尽管强调创造，但并不意味着否定语言与世界的最终牵连，这在画家和作家那里都一样，“作品不是远离事物的、在画家拥有且只有他拥有其钥匙的私人画室中画出的：不管注视真花还是纸花，他都始终参照他的世界，仿佛他用以揭示世界的那些原则始终都是埋藏在这一世界中的”[81]。自主的作品依然以某种方式与真实联系在一起：“艺术作品并不出自任意，或者如人们所说的，出自虚构。现代绘画，一般地说，现代思想，迫使我们承认一种并不与事物相似的真理，即它没有外部模特，没有前定的表达工具，然而它却是真理。”[82]梅洛-庞蒂的这种立场否定了完全虚构和单纯表象这两个极端。他无疑承认文学艺术与现实的关系，但这显然不是一种被动写实的、机械反应的关系，于是出现的是一种含混的“诗意散文”。通常意义上的散文语言，那种有用的、没有含混的语言是不可缺少的，但它依赖于另一种远为困难的语言。后者要“说从来没有说过的东西”，这是说“第一句话的问题”，儿童开始说话时面临的就是这种情形，创造者面临的也是这种情形，每一位散文家都重新发明了语言。梅洛-庞蒂试图让一切语言都诗意化：“我提出的并不仅仅建立在诗歌的例子的基础上，这是一种可以被普遍化，可以被运用到语言中的观念。”[83]散文语言的诗意化表明的是语言的创造性之维。

在语言问题上，利科与梅洛-庞蒂有许多共同性，但是，由于处在结构主义时代的氛围中，他比梅洛-庞蒂更加关注语言的创造性维度，或者说它的诗意指向和物性方面。伽达默尔告诉我们，“‘事物的语言’表述了这样的事实：通常，我们根本不去听取事物本身，事物处在人们通过科学的合理性而对自然进行的计算与控制之下。在一个日趋技术化的世界里谈论对物的尊重越来越令人不可理解了。事物只是在消失，而只有诗人保持着对它们的忠实。但是，当记住事物真正所是之时，我们仍然可以谈论事物的语言，事物不是被利用和消耗的物质材料，也不是被利用而后置之一边的工具，事物本身即是实存，如海德格尔所言：‘不能迫使它做任何事’。人类傲慢的操纵意志轻视了事物本身的存在，它就像语言，我们对之加以倾听是非常重要的”[84]。这段话旨在维护事物的物性，但它包含的意义不仅限于此。这意味着，语言不单纯是表象的工具，它只有与事物处于某种相互作用的关系中，才会真正捕捉到事物，才能把握事物的物性，并因此体现出自身的物性。就像伽达默尔一样，利科通过其解释学的努力，试图为我们恢复事物及语言的物性。

语言的自足性或物性乃是诗意的创造之源。在利科眼里，创造是至为重要的，一个民族的生机就在于创造，文化传统是在创造中进展的，“与能保存、能沉淀和能积累的工具不同，文化传统只有不断地创新才能保持活力”，而“当一种新的创造产生时，我们也将知道这个民族的文化将走向哪个方向”[85]。问题不在于简单地重复过去，而在于既扎根于过去，又不断地创造发明。利科的象征解释学是关注这种诗意创造的开始。在对“构成语言的一个部分”的象征进行探讨时，他认为象征包含着三个取向。一是宇宙取向：人最初是根据世界，根据世界上的某些要素或方面，根据上天，根据太阳和月亮，根据水和植物去解释神祇的。二是梦幻取向：在梦幻中，宇宙和精神得以贯通，通过宇宙及万物去表现神祇和通过心理去表现神祇是同一回事。宇宙和精神是表达性的两端，“我”在表达世界的过程中表达了“我”自己，“我”在译解世界之神圣性的过程中探索了“我”自己的神圣性。三是在这两者的基础上，还有诗意的想象作为它们的补充，它“成为我们语言的一个新特质”，此为象征的诗意取向。利科表示，这三种取向并不完全独立，并不相互排斥，“应当明白，不存在三种不相关联的象征形式，诗意的形象结构也是梦幻的结构，在梦幻结构由我们过去的蛛丝马迹引申出对我们未来的预兆时，诗意的形象结构也是祭事的结构，祭事使神祇显现在天上和水中，显现在草木和石头之中”[86]。当然，唯有诗意的取向才真正表明了语言符号的自身维度或物性存在。

关注象征的诗意取向，很自然地导致了从《恶的象征》到《论解释——评弗洛伊德》，再到《活的隐喻》和《时间与叙事》的连贯演进。从表面上看，利科一步一步地远离实存经验，但在根底里，他却为实存经验做出了越来越好的解释。这些解释显然不满足于直接性，而是要看到实存活动的诗意升华。象征的前两个指向还有比较明显的“表象”意味，物质性的或精神性的符号制约着人们的想象力和创造性，而象征的“诗意取向”却开启了一个新的维度。利科在《恶的象征》中的相关论述因此为集中探讨诗意指向的《活的隐喻》和《时间与叙事》埋下了伏笔。后面两本书的基本倾向是一致的，它们都力主克服语言的平庸化，并因此提升象征的诗意取向。

受到俄国形式主义、布拉格学派和结构主义的影响，利科显然很关注语言的诗意化或陌生化，而象征和叙事都有这种功效。他这样表示：“意识到语言的隐喻的和叙事的资源，就是承认其被平庸化、被削弱的力量总是可以为了所有形式的语言使用而恢复。”[87]按照他本人的说法，前者论及的主要是“语言的创造性”（la créativité du langage）和“语义上的创新”（l’ innovation sémantique），后者论及的则是“被叙述行为的情节化”（mise en intrigue de l’ action racontée）。[88]从表面上看，前者更多地与诗歌语言联系在一起，后者则与一般话语联系在一起。因此，前者涉及创造性问题，后者尤其关注指称问题。然而，真正说来，两者都旨在考虑创造性问题。他明确表示，在这一时期内，他“在隐喻和叙事形式下”集中思索“语言的创造性问题”[89]。也就是说，任何话语其实都包含着隐喻的成分，关于隐喻的思考也因此可以推广到其他话语类型。

在以“语言的创造性”为题的一次访谈中，利科这样谈及自己的两部重要著作：“在《活的隐喻》中，我试图表明语言如何永远地向着极限延伸，以便在其自身内发现新的反响。标题中的‘活的’一词非常重要，因为我的目的在于表明，不仅存在着认识的和政治的想象力，而且或许更根本的，存在着语言的想象力，它通过活的隐喻力量产生和再产生意义。《活的隐喻》考察修辞学资源以表明语言如何经历创造性的变化与转换。叙事的作品《时间与叙事》发展了对语言的虚构力量的这种考察……作为对讲故事的范例的建构和解构，叙事如何成为新的表达人类时间之方式的一种永恒寻求，如何成为意义的一种生产或创造？这是我探讨的问题。”[90]显然，两者之间有明显的延续性。

在《时间与叙事》的前言中，利科甚至很明确地表示，这两部著作是孪生作品，它们一前一后出版，是一同被构思的。尽管隐喻理论揭示的是“转喻”（或话语的辞格）问题，而叙事理论揭示的是文学的“类型”问题，但它们两者产生的意义效果都指向“语义创新”这一中心现象。真正说来，隐喻理论和叙事理论建构的都是某种诗学，都指向实存经验的升华，《活的隐喻》“提出了揭示世界新特征的隐喻力量，呈现为‘看来像’形式的意义创新”，而《时间与叙事》“用‘情节’更一般地显示叙事转化的对象，揭示世界的重新塑形——它归纳出经验的新结构”[91]。当然，两者达至创新效果的方式并不相同，对于隐喻，“创新在于通过赋予一种不贴切的方式产生一种新的贴切”；对于叙事，“语义创新在于发明一种本身也是综合工作的情节”，而“正是这种异质的综合使叙事接近于隐喻”[92]。无论如何，两种情形都达到了创新的效果：在两种情形中，“新奇的东西”“未被说过的东西”“新颖的东西”都“突然出现在语言中”，前一种情形是“活的隐喻”，即“在述谓中的一种新贴切”，后一种情形，是“一种虚构的情节”，即“在偶然事件的安排中的新一致”[93]。

在两种情形中，利科强调的都是诗意的创造性，“在一种和另一种情形中，语义创新可能都与创造性想象联系在一起，更准确地说与作为两者的含义基质的模式论联系在一起”[94]。不管隐喻还是情节，“两种情形，涉及的都是从诗歌智慧出发，同时说明这些理性学科的自足和它们直接或间接、近或远的亲缘关系”[95]。诗意的自主和自足是创造性的主要方面，也可以说是语言自身的物质性存在之维，明显否定了把语言看作是纯粹的工具的情况。尽管如此，语言并非与指称毫无关系，无论对于隐喻还是对于叙事而言，都是如此。他这样告诉我们，“语言的诗意功能并不局限于语言针对它自己的庆贺，它依赖于指称功能”，当然，这里维护的不再是“直接的、描述的指称功能”，而是某种“隐喻指称”，揭示的是“更根本的存在论层次上的‘仿佛存在’”；叙事同样有其指称功能，“叙事的模拟功能提出了一个完全平行于隐喻指称的问题，它甚至不过是后者在人类行动领域的一种特殊运用”[96]。他在另一个地方则表示，“隐喻占据统治地位的诗歌语言，并不像逻辑实证主义所论证的那样丧失了指称——逻辑实证主义只赋予科学所阐明的描述性语言以指称”，其实，“诗歌同样可以说及世界”[97]。梅洛-庞蒂在谈到绘画时表达了几乎相同的立场。一幅画或一首诗就是一个世界，但它包含了世界成为一幅画或一首诗所缺少的东西，那就是通过人或人的身体而实现的创造性转换。

语言与指称对象的关系在两种情形下都不是直接的，而这种间接关系导致了两者的交叉。利科表示，“隐喻的重新描述与叙事模拟是密切混杂的，以至于我们可以交换这两个术语并且谈论诗歌话语的模拟价值和叙事所虚构的重新描述能力”，正因如此，《时间与叙事》“显示的乃是包括了隐喻陈述和叙事话语的广博领域”[98]。这两种方式都以“再生产”而非“复述”的方式与指称对象发生关系，而这意味着克服简单表象并指向创造，但却没有因此走向纯粹的字词游戏。无论如何，以隐喻为主要探讨对象的诗学（利科还谈到了诗学与同样以隐喻为对象的修辞学的关系）完全可以用到对叙事结构的探讨中，并因此建构一种“叙事诗学”。这其实类似于梅洛-庞蒂意义上的“散文诗学”。这意味着语言偏离了它的常规使用，同时意味着任何语言的使用其实都包含着这种偏离。有学者这样表述利科的核心论点：“在讲述某一故事的叙事时，人类时间不仅仅被讲述，而且被经历和构成。但叙事可以同时是历史的和虚构的，分析就在于去重新思考这两种叙事之间的联系。”[99]这无疑是对表象语言观和自足语言观的双重超越。利科是在实存论现象学传统中开展其叙事理论的，他在实存性领会的意义上而不是在技术性解释的意义上来探讨叙事问题，叙事因此被视为生活世界或文化世界的一部分。

历史是被人经历的历史，所有历史事件都与人的实存相关，并因此不具有在己的性质。它们一开始就被讲述，而且始终被讲述。历史也因此是被讲述的历史，是话语历史。话语历史克服了历史的支离破碎，克服了时间的悖谬，“人类时间经验（时间性的悖谬多亏了它才不被体验为矛盾）依赖于叙事性，因为后者正好缓和了矛盾”[100]。讲述不可能只是简单地表象或被动地模仿，它是对被讲述对象的提升或升华。更为重要的是，历史故事最终不在于它的创造者，而在于它的接受者。而接受意味着再创造，再塑形。利科在一定程度上接受了结构主义者和后结构主义者们所谓“作者之死与读者之生”的论点。就所谓虚构事件而言，任何虚构都有其原形，都有其指称对象，不可能完全空穴来风。而且，一旦它成为文化世界的一部分，它就有了自身的厚度和力量，它对其他虚构的东西、对真实的东西都会产生作用和影响。读者对它的接受，与真实的故事并无不同。不管“真实的历史”还是虚构的故事，它们最终都与人类的时间经验联系在一起，而时间经验其实就是人的实存经验，并因此都是“真实的”，都可以纳入人生经历的整体结构中。这样说来，海德格尔关于“先行向死而在”的描述其实就是一种虚构的经验，但同时也是人的真实经验。

《时间与叙事》试图把亚里士多德在《诗学》中对叙事的分析与奥古斯丁在《忏悔录》中对时间经验的揭示进行综合，以便向我们展示虚构叙事与历史叙事之间的一致。最初看来，利科为时间性和叙事性之间的相互性这一论题提供的是两个彼此独立的历史导论。前者致力于分析奥古斯丁的时间理论，后者致力于探讨亚里士多德的情节理论。两者确实有很大的差异，因为奥古斯丁考察时间的性质，却不关心《忏悔录》前九章中的自传的叙事结构，而亚里士多德建构戏剧情节理论却没有考虑其分析的时间含义，把时间问题留给了《物理学》。但利科告诉我们，两种分析的独立不应该成为最引人关注的方面。也就是说，问题不在于从不同的角度出发进行拷问，并得出彼此相反的结论，而在于要发现把两者协调一致起来的途径。他表示：“奥古斯丁的分析其实给予时间一种表象，不协调在其间不停地违背心灵构成协调的愿望。亚里士多德的分析，相反地确立了情节塑形中协调对于不协调的优势。正是协调和不协调之间的这种颠倒关系在我看来构成《忏悔录》和《诗学》之间对照的主要兴趣。”[101]其实，任何叙事都包含着这两个方面，但关注的重心有所不同，因此会造成忽视某一个方面的情形。

在读解《忏悔录》的时候，利科注意到奥古斯丁的这一表示：在没有人问他什么是时间时，他还知道，而当某人问他且他打算做出说明时，他却不再知道了。利科认为，问题的关键是依据什么测度时间。奥古斯丁显然不是以客观的方式测度，他否定亚里士多德《物理学》中的客观时间，认为时间的过去、现在、将来与心灵的感受相关。这种心理的解决导致了时间的吊诡，即实存时间的分散、不协调、不统一。在读解《诗学》的时候，利科注意到的则是，亚里士多德倾力于情节编排，并且在诗意活动中突出协调对于不协调的胜利，也就是说，借助叙述或讲述，实存时间的分散、变动被统一和凝聚了。奥古斯丁探讨时间而未涉及叙事，亚里士多德在《诗学》中只谈到叙事，却不愿意谈及时间。利科试图以时间为中介，把奥古斯丁和亚里士德各自的探讨放在平行位置，并因此“建立起在不协调撕破协调的活的经验与协调修补了不协调的明显语言活动之间的关系”[102]。亚里士多德把情节看作是对活动的模仿，其实就是通过情节的迂回对“活的时间经验”进行创造性的模仿，这就把时间与叙事联系在一起了，即“叙事可以借助时间的不协调与叙事的协调这一对立获得理解”[103]。利科找寻“活的经验”与“话语”之间的中介，而情节编排和模仿活动成了两个至关重要的概念。

亚里士多德在《诗学》中给予戏剧（悲剧和喜剧）而不是史诗以优先地位，原因在于，前者展示的是可能性、理想性和无时间性，可以克服时间中的不协调。利科把奥古斯丁和亚里士多德结合起来，以便把叙事重新与时间关联起来。他认识到，问题的关键是优先提出“交叉指称问题，即虚构叙事和历史叙事在活的时间经验基础上的交叉”[104]。亚里士多德的模仿（mimèsis）指的是模仿活动，即模仿或表象的主动的过程。这显然与通常所说的被动写实或简单移印区别开来了。利科强调他所谓“叙事理解”不仅针对历史编纂学中的社会学说明，而且针对虚构叙事中的结构主义说明具有优先性。按照他的创造性解释，亚里士多德意义上的模仿或情节编排排除了复制、重复意义上的模仿，这就既克服了单纯的表象，也否定了凭空杜撰。模仿展示的是人类行动，体现的是编排艺术。它与情节的严格相关表明，这里的行动不是某种现实的行动，“行动是模仿活动据以组成的构造的‘构造物’”，当然利科同时也表示，“不应该过于强调倾向于诗意文本封闭在它自身之内的这种相关”[105]。亚里士多德在关心诗歌活动的自主性之外，还建议诗人继续在希腊神话或传统的宝库中获取材料，《诗学》因此没有表现出作品与公众沟通的任何兴趣。而利科则认为，作品不仅有其自主性，同时也有其外在参照，更重要的是它有其效果，文本的世界必须与读者的世界相沟通。

利科这样写道：“《诗学》不谈结构，只谈结构化，而结构化是一种有指向的活动，它只能在观众或读者那里完成。”[106]作品有其特有的“愉悦”，而利科“想要证明在何种方式上这种愉悦同时在作品中建构，又在作品外部实现”，这种愉悦“汇合了内部与外部，并且要求以辩证的方式探讨外部与内部的这一关系（现代诗学过快地把它归结为一种分离）”[107]。亚里士多德只谈到了所谓“理想观众”，而没有真正注意到读者；而在利科看来，作品展示的是一个为读者所占有的世界，即一个文化世界。也就是说，我们在说作品有指称时，更多地指的是诗歌与文化世界的关系，其指称必须在读者那里获得实现。

利科注意到了三种意义上的模仿，或者说他认为模仿有三个环节。它们分别被命名为模仿Ⅰ、模仿Ⅱ和模仿Ⅲ。模仿Ⅰ涉及的是对活动的预先领会，这是一种实践的而不是推理的领会。他写道：“不管诗意编排在我们的时间经验场中如何具有创新力量，情节编排都扎根在对于行动世界（它的理智结构、它的象征资源、它的时间特征）的一种预先领会中。”[108]这其实是某种“预塑形”。至于模仿Ⅱ，涉及的则是塑形、情节编排，即通过情节把思想和人物综合起来，形成一个有意义的故事。这显然建构的是一个文本的世界，即通过模仿Ⅱ，“仿佛的世界”或者说“虚构的世界”开启了。[109]模仿Ⅲ涉及的是一个故事的“应用”或“听众的接受”问题，涉及的是再塑形，“整个叙事塑形在时间经验的再塑形中得以完成”[110]，“在模仿Ⅲ中，当叙事在产生作用或失效的时间中得以重建时，它获得了它的充分意义”[111]。在模仿的三个环节中，创造性都是必要的，都不可能仅仅涉及简单模仿的问题。对于利科来说，更重要的是模仿Ⅱ，在这里，他谈到了“创新与沉淀”[112]的关系问题。从总体上看，利科表现出对简单表象和完全创造两极的否定。不管历史叙事还是虚构叙事，涉及的都是对活动的模仿，都是时间经验的升华，也因此是一种诗意的努力。

利科尤其关注虚构叙事领域，这是一个非常广泛的领域，一个与历史叙事领域相区别的领域。他表示，凡被文学体裁理论归入民间故事、史诗、悲剧、喜剧和小说名下的，皆属于这个庞大的亚类，但这个清单并没有包纳一切，也不完全受制于强制性分类。针对有人把叙事塑形与虚构等同起来的情况，他表示这不无道理，因为“塑形行为是生产性想象力的一种活动”，不过，他本人用虚构这个词来“专指那些文学创造活动，它们不像历史叙事那样具有构造真实叙事的雄心”[113]。利科显然非常关注文学叙事的创造性方面，他表示：“文学从不停息地挑战我们读解人类历史和实践的方式。在这一方面，文学叙事包含着常常被科学或我们的日常实存所忽视的语言的创造性使用。文学语言有能力质疑我们的日常实存。”[114]但这并不意味着排斥历史叙事。

历史叙事与虚构叙事有同有异。从建构的角度看，它们的共同性是非常明显的，“历史叙事和虚构叙事的共同点，即它们表示的都是我们归在模拟活动Ⅱ标记下的那些塑形活动”；换言之，“正像小说家选择一定的情节来把他们虚构的材料整理成一个叙事次序一样，历史学家根据他们选择的叙事结构或情节来整理过去的事件”；但就接受而言，两者则有较大的差异，“它们的不同并不涉及叙事结构中的建构活动，但涉及借以界定第三模拟关系的求真奢望”[115]。不管历史还是虚构，都存在着诗意的升华，因此，在文本的世界中，起源都丧失了意义。然而，任何叙事作品都会有其“应用”，历史叙事和虚构叙事因此可能在接受者那里产生不同的心理效应。但是，利科表示，时间经验的再塑形不再限定在叙事性对人类行为的影响的心理—社会学范围内，而要为奥古斯丁的时间吊诡“提供一种诗意的而非思辨的解决”[116]。正是在这里，我们看到了利科徘徊在现象学与结构主义之间，梅洛-庞蒂在一定程度上也是如此。

[1] [英]迈克尔·达米特：《分析哲学的起源》，26～27页，上海，上海译文出版社，2005。

[2] [英]迈克尔·达米特：《分析哲学的起源》，2～3页，上海，上海译文出版社。

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[12] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，2000，p.339.

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[14] [法]皮埃尔·特罗蒂尼翁：《当代法国哲学家》，70～71页，北京，生活·读书·新知三联书店，1992。

[15] Ricoeur，The Philosophy of Paul Ricoeur：An Anthology of His Work，ed.Reagan & Stewart，Beacon Press，1978，p.87.

[16] [美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，816页，北京，商务印书馆，1995。

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[18] Ricoeur，The Philosophy of Paul Ricoeur：An Anthology of His Work，Beacon Press，1978，p.88.

[19] Huneman & Kulich，Introduction à la Phénoménologie，éditions Armand Colin，1997，p.168.

[20] Ricoeur，Le Conflict des Interprétations：Essais d’herméneutique I，éditions du Seuil，1969，p.169.

[21] Levinas，Entre Nou：Essais sur le penser-à-l’autre，éditions Grasset，1991，p.17.

[22] Levinas，Entre Nou：Essais sur le penser-à-l’autre，éditions Grasset，1991，p.17.

[23] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，2000，p.111.

[24] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，2000，p.112.

[25] 洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，251页，北京，东方出版社，2001。

[26] Merleau-Ponty，Psychilogie et Pédagogie de l’Enfant：Cours de Sorbonne 1949—1952，éditions Verdier，2001，p.48.

[27] Merleau-Ponty，Psychilogie et Pédagogie de l’Enfant：Cours de Sorbonne 1949—1952，éditions Verdier，2001，pp.53-54.

[28] [法]保罗·利科：《历史与真理》，201页，上海，上海译文出版社，2004。

[29] Merleau-Ponty，Psychilogie et Pédagogie de l’Enfant：Cours de Sorbonne 1949—1952，éditions Verdier，2001，p.82.

[30] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，2000，p.110.

[31] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，2000，pp.111-112.

[32] Huneman & Kulich，Introduction à la Phénoménologie，éditions Armand Colin，1997，p.169.

[33] 洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，246页，北京，东方出版社，2001。

[34] 洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，251页，北京，东方出版社，2001。

[35] 洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，268页，北京，东方出版社，2001。

[36] [法]高宣扬：《利科的反思诠释学》，121页，上海，同济大学出版社，2004。

[37] 洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，254页，北京，东方出版社，2001。

[38] 洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，261页，北京，东方出版社，2001。

[39] 洪汉鼎主编：《理解与解释——诠释学经典文选》，263页，北京，东方出版社，2001。

[40] Ricoeur，Philosophie de la Volonté Ⅰ：Le volontaire et l’involontaire，Aubier édition Montaigne，1950，p.25.

[41] Ricoeur，Philosophie de la Volonté Ⅰ：Le volontaire et l’involontaire，Aubier édition Montaigne，1950，p.120.

[42] [美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，805页，北京，商务印书馆，1995。

[43] [美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，817页，北京，商务印书馆，1995。

[44] [法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，87页，北京，商务印书馆，2000。

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[48] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，1997，p.274.

[49] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，p.72.

[50] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions，Garlimard，1997，p.214.

[51] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions，Garlimard，1997，p.272.

[52] Merleau-Ponty，La Prose du Monde，éditions Garlimard，1999，p.110.

[53] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，p.27.

[54] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，pp.xiv-xv.

[55] Ricoeur，De l’Interprétation：Essai sur Freud，éditions du Seuil，1965，pp.475-476.

[56] Ricoeur，De l’Interprétation：Essai sur Freud，éditions du Seuil，1965，p.478.

[57] [法]保罗·利科：《历史与真理》，57页，上海，上海译文出版社，2004。

[58] Merleau-Ponty，Parcours Deux 1951—1961，éditions Verdier，2000，pp.45-46.

[59] [法]莫里斯·梅洛-庞蒂：《哲学赞词》，61页，北京，商务印书馆，2000。

[60] Merleau-Ponty，Résumés de Cours，Collège de France 1952—1960，éditions Garlimard，1968，p.30.

[61] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.225.

[62] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.272.

[63] [法]保罗·利科：《历史与真理》，9页，上海，上海译文出版社，2004。

[64] Merleau-Ponty，La Prose du Monde，éditions Garlimard，1997，p.9.

[65] Merleau-Ponty，La Prose du Monde，éditions Garlimard，1997，p.14.

[66] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.448.

[67] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，p.55.

[68] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1960，p.448.

[69] Merleau-Ponty，La Prose du Monde，éditions Garlimard，1999，p.42.

[70] Merleau-Ponty，La Prose du Monde，éditions Garlimard，1999，pp.161-162.

[71] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，p.26.

[72] Merleau-Ponty，La Prose du Monde，éditions Garlimard，1997，p.17.

[73] Merleau-Ponty，Phénoménologie de la Perception，éditions Garlimard，1997，p.229.

[74] Merleau-Ponty，Psychilogie et Pédagogie de l’Enfant：Cours de Sorbonne 1949—1952，éditions Verdier，2001，p.84.

[75] Merleau-Ponty，Psychilogie et Pédagogie de l’Enfant：Cours de Sorbonne 1949-1952，éditions Verdier，2001，p.87.

[76] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，p.25.

[77] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，pp.93-94.

[78] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，p.53.

[79] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，p.54.

[80] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，p.56.

[81] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，p.68.

[82] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，p.72.

[83] Merleau-Ponty，Signes，éditions Garlimard，1960，p.342.

[84] 《伽达默尔集》，196页，上海，上海远东出版社，1997。

[85] [法]保罗·利科：《历史与真理》，284页，上海，上海译文出版社，2004。

[86] [法]保罗·里克尔：《恶的象征》，13页，上海，上海人民出版社，2003。

[87] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.19.

[88] [法]高宣扬：《利科的反思诠释学》，序言，1页，上海，同济大学出版社，2004。

[89] [法]高宣扬：《利科的反思诠释学》，序言，4页，上海，同济大学出版社，2004。

[90] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.17.

[91] Huneman & Kulich，Introduction à la Phénoménologie，éditions Armand Colin，1997，p.172.

[92] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，pp.9-10.

[93] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，p.10.

[94] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，pp.9-10.

[95] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，p.11.

[96] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，pp.11-12.

[97] [法]高宣扬：《利科的反思诠释学》，5页，上海，同济大学出版社，2004。

[98] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，p.13.

[99] Huneman & Kulich，Introduction à la Phénoménologie，éditions Armand Colin，1997，p.172.

[100] Huneman & Kulich，Introduction à la Phénoménologie，éditions Armand Colin，1997，p.175.

[101] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions de Seuil，1983，p.18.

[102] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions de Seuil，1983，p.66.

[103] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.19.

[104] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，p.69.

[105] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，p.73.

[106] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，p.98.

[107] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，pp.98-99.

[108] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，p.108.

[109] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，p.125.

[110] Ricoeur，Temps et Récit3：Le temps raconté，éditions du Seuil，1985，p.9.

[111] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，p.136.

[112] Ricoeur，Temps et Récit 1：L’intrigue et le récit historique，éditions du Seuil，1983，p.133.

[113] Ricoeur，Temps et Récit 2：La configuration dans le récit de fiction，éditions du Seuil，1984，p.12.

[114] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.24.

[115] Kearney，Dialogues with Contemporary Continental Thinkers：The Phenomenological Heritage，Manchester University Press，1984，p.12.

[116] Ricoeur，Temps et Récit 3：Le temps raconté，éditions du Seuil，1985，p.11.