现象学在20世纪初开始占据欧洲大陆的哲学舞台，但在哲学解释学于50年代末兴盛之前，语言问题并没有成为其核心主题。这当然是就现象学传统与分析哲学传统相比较而言的，实际情形并非完全如此。分析哲学家达米特（Dummett）告诉我们，弗雷格是分析哲学之父，胡塞尔是现象学学派的创立者，这是两种截然不同的哲学运动。按照他的看法，两者最根本的不同表现在对语言学转向的态度上：“语言学转向提供了分析哲学的规定特征”，而“现象学学派不可能接受它”，原因就在于，在《逻辑研究》之后，胡塞尔“发展了意向对象的看法”，并且为了达到这个看法，他“推广了含义或意义的概念”，而“这种推广排除了语言转向”[1]。达米特并不想停留在这种差异上面，通过深入考察，他抛弃那些把分析哲学与现象学完全对立起来的看法，认识到了两派创始人的共同哲学语境，也因此认识到了分析哲学的根源与现象学的根源是相同的。[2]这样说来，如果不把重点放在意向性问题上，而是主要围绕意义问题展开，我们就会注意到现象学一开始就涉及了语言问题。事实上，胡塞尔有关符号和表达问题的看法成为德里达批判逻各斯中心论的主要矛头。

我们确实有必要厘清语言问题对于整个现象学—实存主义运动的价值与意义，而不是仅仅注意到哲学解释学的相关探讨。哈贝马斯（Habermas）在谈到“从意识哲学向语言哲学的范式转换”时，认为“胡塞尔的意义理论和形式语义学之间也建立起了联系”[3]。胡塞尔在《逻辑研究》中表示：“要想保证一般论证的进行，一个重要的条件在于，思想要以恰当的方式借助可区分的、单义的符号表述出来。语言为思想家提供了一个可以在大范围内使用的符号系统，使他可以用此来表述他的思想，但是，尽管这个系统对每个人都必不可缺，对于严格的研究来说，它仍然只是一种不完善的辅助手段。”[4]这里的“区分”“单义”“表述思想”“系统”“对每个人都必不可缺”表明，语言是一种表象思想的普遍适用的透明工具，它只有辅助的或派生的地位。胡塞尔是在其纯粹逻辑关注中附带地提到语言的，在他那里，逻辑“明显地预设了语言，而且是一种完全特别意义上的语言”，它是“优先于”它的意义得以表达和沟通的“中介”[5]。这与弗雷格同一时期的看法大体相同，后者把句子看作是思想的图像，认为语言虽然有可能是一种“走形的镜子”，但“它是我们仅有的镜子”[6]。和结构主义者索绪尔一样，他们都关注语言的静态结构，并以能指和所指二分的方式维护理性主义的语言表象观。

胡塞尔有关语言问题的看法其实是笛卡尔主义普遍唯理语法的某种延续：“在一开始，完全就像17世纪和18世纪的语法学家一样，胡塞尔为现象学提出了这一任务，即通过理解语言的本质而构造一种普遍语法。”[7]语言是表象观念的工具，进一步说，就像在早期现代哲学中一样，语言本身仍然表现为观念化的形态。但在《形式的与先验的逻辑》和《几何学的起源》等著作中，胡塞尔开始抛弃这种理想性指向，通过关注历史、起源等问题，导致“发生”对于“结构”的突破。这种突破与关注生活世界联系在一起，也因此使语言与实存联系起来，这导致语言问题研究从逻辑学转向实存论。于是就出现了现象学意义上的语言学转向与分析哲学意义上的语言学转向的差异。海德格尔和伽达默尔（Gadamer）关于语言问题的思考都是对这种实存论指向的进一步展开。在法国现象学—实存主义运动中，语言问题更加密切地与实存论联系在一起。这与现象学由意识哲学转向实存哲学分不开，语言现象学也因此是现象学的实存论转向的一个极其重要的方面。我们同时需要注意的是，萨特基本上沿袭了胡塞尔早期的语言观，梅洛-庞蒂则多从胡塞尔后期思想（即胡塞尔的发生现象学，而不是其先验现象学）中受益。这与前者依然维护意识哲学，而后者断然拒绝意识哲学联系在一起。

作为哲学家的萨特没有对语言问题进行过论题性思考。在其哲学巨著《存在与虚无》中，他没有用哪怕一小节来专门谈论语言问题，甚至连语言这一用词在其中也很少出现。著名的新哲学家列维告诉我们，“20世纪有一个哲学家，好像并不适合开创哲学的‘语言学转向’。这个哲学家就是萨特”[8]。多斯（Dosse）在其洋洋巨著《从结构到解构》中谈及萨特时也表示，“作为一个专门研究意识和主体的哲学家，他把语言学视为不足为训的二流学科，并在实践中处处对其敬而远之”[9]。尽管如此，我们从其名篇《什么是文学？》中可以看出，他关于语言问题的不多表述承袭了胡塞尔的早期思想，也因此继续着笛卡尔主义关于语言问题的立场。简单说来，语言被萨特视为表达思想的单纯工具。梅洛-庞蒂就此评论说：“人们最终贬低语言，只把它看作是意识的外衣，思想的保护层。即使像在萨特这样的作家（他虽然没有忽略他人问题）那里，语言也不可能为思想带来某种东西：词的‘力量’不存在，词概括、概述已经存在的东西。思想一点也没有得益于词。”[10]这样说来，萨特关注的是观念化的语言，而没有注意到语言的物质性层面。

尽管意识哲学指向导致萨特未能论题性地思考语言问题，但他对“诗歌语言”与“散文语言”的区分却构成了语言现象学的起点：语言现象学源于梅洛-庞蒂对这种区分的回应。萨特强调文学语言的透明性并要求作家以介入社会和政治的方式进行写作。在他看来，词本身具有含混的性质，它既是一种符号，同时又是一种事物。作家往往把词当作表象的符号，而诗人看到的却是它的物质性存在。对于一个作家或说话者来说，词是为他效劳的仆人；而对于诗人来说，词还没有被驯化成工具。对于前者，词是有用的规定，是逐渐磨损的工具，语一旦不能继续使用就该把它扔掉；对于后者，词是自然之物，它就像树木和青草一样在大地上自然地生长。[11]梅洛-庞蒂不同意进行如此简单的区分。在他看来，任何语言都具有诗意特征，也因此都可以“自然地生长”。如此一来，他不是要求在诗歌与散文之间，而是在“伟大的散文”与“平庸的散文”之间进行区分。语言的诗意使用融合创造与描述于一体，而其平庸使用则以单纯表象为目标。他不赞同萨特贬抑语言的诗意使用的立场，而是以赞赏的姿态看待散文语言向自足性、自身价值方向的提升。他原则上承认：“一切语言都是诗，条件是这一语言寻求表达某种新东西。”[12]也就是说，人们应该关注语言的陌生化使用，而不是局限于它的表象功能。这其实开始把语言引向其物质性存在、其作为事物的方面，并因此淡化了其观念性层面。当然，这有别于后现代哲学主要关注语言的物质性存在。

语言不是一种静态的工具，它本身与人的实存方式联系在一起，它是人的处境意识的表征，原因在于，“语言是我们在世存在的基本活动模式”[13]。在20世纪当代法国哲学中，梅洛-庞蒂率先引进和评论了索绪尔的语言学理论，并把它与胡塞尔后期思想结合起来，强调了历时态相对于共时态的优势地位。他非常强调胡塞尔后期思想中出现的与前期思想的断裂，认为后期思想包含了胡塞尔论及语言问题时的“起点和终点”。他本人延续了胡塞尔的后期倾向，强调说话主体及其在世处境，强调语言的主体间性价值或者说文化世界的属性。他充分考虑的是“活的语言”，因此涉及的是语言与历史、与实存，而不是与纯粹意识或思想形态的关系。梅洛-庞蒂在其整个理智生涯中都关注语言问题，但不同时期关注的情形并不相同。他于1945年发表的《知觉现象学》已经非论题性地涉及语言问题，而在随后的工作中，他开始了语言问题的论题性思考和研究。早在1951年布鲁塞尔国际现象学讨论会上，他就做了《论语言现象学》的长篇学术报告，于1952年6、7月，又在《现代》杂志上发表了《间接的语言与沉默的声音》这一长篇论文，而后者不过是由未完成手稿《世界的散文》中的一篇经过较大幅度的改写而成的。在《知觉现象学》中，梅洛-庞蒂更多地探讨的是语言与身体经验的关系；在《论语言现象学》和《世界的散文》中，尽管基本的倾向没有改变，他仍然把身体经验作为语言问题的基础甚至实质，但强调的重点明显地转向语言本身，而非直接从身体经验出发；而在其后期思想中，他接受海德格尔“语言是存在的家”的思想，把语言上升到存在论地位，强调了语言与“世界之肉”的关联，谈到了所谓“语言之肉”。从总体上说，梅洛-庞蒂关注的是语言与人的在世存在的关系。

利科对语言问题的思考无疑是非常重要的。他应该说是法国现象学—实存主义运动中可以最严格地被称为关注语言哲学的人，其学术指向尤其以文本解释学著称。特罗蒂尼翁比较了利科和列维纳斯两人与现象学的关系，并得出这样的结论，“利科从对意志的分析出发达到一种存在的阐释理论。这一点意味着：现象学对列维纳斯来说是一个必要的起点，而对利科来说，它是其步骤中一个决定性环节，但并非是反思的起点”[14]。利科的哲学有一个演进过程，最初探讨的是意志问题，致力于意志的现象学描述，随后它探讨有限或者恶的问题，为现象学扩大了视域和领地。他本人承认，从1950年发表《意志哲学》第一卷起，直至1960年发表第二卷第一册，这当中他没有特别地考虑语言问题。应该说，在进入严格的解释学阶段之前，利科的哲学与当时的实存现象学并无大的差异，它“并不是一种语言哲学，而是一种意志哲学”[15]。意志哲学关注“我能”，而“我能”必定以本己身体为起点。当然，情形逐步产生了变化，他先“将对象征的解释，最终是将对象征在其中得以表现的文本的解释当成首要的任务”[16]。也就是说，随着对象征及其载体的关注，他在思想中实现了现象学的解释学转向，并因此把语言—文本问题提升到了首要地位。

在意志哲学时期，利科并没有意识到解释学问题的真正维度。在当时的他看来，语言似乎与其他活动一样无须解释，它能被我们直接经验到。但在后来的进展中，他还是感觉到了解释的必要性，因为存在着象征问题。但这一切并没有远离实存论维度，因为象征最终是对人的实存处境的一种索引，“我们所需要的是重视象征的原始之谜的解释”，于是最初的解释学“是一种从象征着手，努力形成意义，即通过创造性解释去形成意义的哲学”[17]。象征涉及的不是直接语言而是间接语言，因此他可以把解释学等同于译解间接意义的艺术。但利科最终实现了语言学转向。按他本人的说法，这是由四个契机促成的：首先，他对心理分析结构理论不断反思；其次，哲学舞台发生了重要的变化，即结构主义开始代替实存主义，甚至现象学；再次，他对由宗教语言引起的问题有持久兴趣；最后，他对英国和美国的日常语言哲学学派的不断增长感兴趣。[18]

利科非常明确地把语言学作为克服意识的自明性的手段，关键的是实存，而不是纯粹我思。所以，他认为自己的哲学立足于“具体反思”，它“直接诉诸抛弃胡塞尔所珍视的笛卡尔式激进主义”[19]，也即它否定笛卡尔和胡塞尔把一切建立在我思基础之上的做法。利科写道：“不存在自我对自我的直接领会，不存在内在统觉，不存在按照意识的捷径而来的对我的实存欲望的体用，而只能通过符号解释的远程操作来实现这一点。简言之，我的工作假设是具体反思，即借助整个符号领域进行间接我思。”[20]总之，利科与伽达默尔一样，不是把解释学视为对某种方法或技术的关注，而是看作实存领会的方式。我们在后面将看到，《活的隐喻》及《时间与叙事》尤其值得关注。我们同时应该注意到，不管在利科那里，还是在梅洛-庞蒂那里，关于语言问题的思考都不完全限定在现象学视野中，而是同时向结构主义保持开放。梅洛-庞蒂的“散文诗学”在承认散文的表象功能的同时关注其诗意之维，维护着语言的灵性与物性在张力中的统一。同样，利科的“叙事诗学”通过融通历史叙事与虚构叙事以达至语言的灵性与物性在张力中的统一。他们两人的看法表明，语言在法国现象学—实存主义运动中具有某种含混的性质：它介于单纯观念性与纯粹物质性之间。

我们还应该考虑列维纳斯关于语言问题的思考。在语言问题上，他显然既不认同建构普遍语法的努力，也不承认语言与个体实存的不可分割。胡塞尔以一种理性主义认识论姿态把语言看作是理解他人的工具，海德格尔以一种情感主义的实存论姿态把语言看作是理解他人的手段，这在列维纳斯眼里并无多大区别。列维纳斯表示，“他人并非首先是理解的对象，然后才是对话者。这两种关系混杂在一起。换言之，对他人的理解与他人的祈求不可分割”[21]。他人当然不是思想或观念的载体，也不是自我实存的必要中介，我们不应该返身求诸己，而是要听从“他人的祈求”或“他人的呼唤”。也就是说，关注语言问题不是关注“说”，尤其不是关注在心里“说”（内心独白），而是要去“听”，去“倾听”。这就承认了他人对“我”自身的优先性，“话语的本质是祈求。它把针对一种对象的思想同与他人的关联区别开来，因为这种对话以呼唤语表述出来：被命名者同时就是被呼唤者”[22]。所谓主体应该是一个倾听的主体，即听从他人呼唤的主体。这就把主体从听从良心的呼唤提升到了听从他人的呼唤，甚至是听从他人的命令。在不严格的意义上，语言依然与实存相关，但明显不是关注自身的实存，而是关注他人的实存。

不管从早期现代理性主义者笛卡尔到后期现代修正的理性主义者胡塞尔，还是从早期现代经验论者洛克到后期现代逻辑经验论者卡尔纳普（Carnap），现代语言哲学从总体上看认可的是表象论：语言要么表象观念，要么表象事态。语言的功能尤其在于表象观念，在其表象事态时也需经由观念的中介。而在后现代哲学中，不管源自结构—后结构主义传统还是源自日常语言哲学传统，语言哲学大体上都是否定表象论的，从而走向了对语言自主性、自足性的关注。相比较而言，梅洛-庞蒂和利科的有关思想则处于现代语言哲学向后现代语言哲学转换的中途。他们否定传统的表象观，但并没有因此完全否定语言相对于事物、历史、传统、实存而言的工具性地位；他们在一定程度上承认语言具有自身维度，具有物性特征，但没有完全认同语言的自主自足。他们维持语言的实存论指向的努力是现象学传统的主色调。尽管如此，他们两人的情形也并不完全相同。相对说来，利科的理智背景要复杂一些，其思想倾向也更多元化一些，表现为他在关注实存的基础上更多地接受语言的形式方面。从总体上看，在后现代哲学占主导地位的情形下，利科的文本解释学仍然围绕人的在世存在而展开。在下面两节中，我们将以梅洛-庞蒂为主，结合利科来探讨言语表达的实存之维；我们将以梅洛-庞蒂为引子，围绕利科来考察语言文化的诗意之维。