学界经常把当代哲学的典范形态确定为人的哲学，从总体上看，人的哲学与实践哲学是相通的。实践哲学标志着当代哲学思维方式的转换，而这一转换的具体成果，就是作为当代哲学典范形态的人学。人的哲学与实践哲学关注的共同问题就是人的实践或实践活动中的人，因此，所谓人学就是实践的人学，而实践哲学也就是关于人的实践哲学。二者的差异在于，实践哲学强调思维方式的转换，侧重于强调主体的活动，而人的哲学则侧重于强调主体及主体性本身。而且，在马克思哲学中，人学与实践哲学本身就是相通的。

需要说明的是，所谓哲学形态不同于生物学或语言学意义上的形态学概念，生物学或语言学意义上的形态学（Morphology）是指通过认识客体的形状、外貌与样态从而认识或建立起客体的内部组织、结构与功能，形态一般说来是静态的，可以把握的。自然科学、社会科学以及一些人文社会学科的研究中都渗透着一定的形态学及其方法，不过，对于哲学而言，情况较为复杂。一般而言，存在论的、认识论的传统哲学由于其体系性、构造性与描述性，基本上遵循着形态学的研究思路，也有理由把存在论哲学与认识论哲学看成典型的理论形态。但是，尽管如此，与科学形态相比，哲学形态仍有自身的论域与特质。科学研究的对象是明确的，具有客观性，而哲学研究的对象本身就是有待明确的对象，具有相对性，而且，哲学研究的特点恰恰就在于对已经明确了的对象进行不懈反思，并且努力把在具体的知识学科看来无法明确或者干脆被认定为是非对象的问题或领域确定为研究对象。科学理论形态更切合于其理论的体系化需要，但哲学的反思与批判活动却意味着不可能建立一个一劳永逸的哲学体系，即使可以建构出某个“体系”，那么哲学体系内部各个环节之间也必然呈现为不断反思和超越的逻辑联结。如果说科学形态总是呈现为一种静态的、相对封闭的理论结构，那么，哲学形态本身就应该是一种流动的和开放的结构。科学形态重事实，是实然形态，而哲学形态重价值，本质上是可能形态。应当说，随着当代哲学的强势的流动性和开放性，哲学形态的这一特点已逐渐明朗。正是在这一点上，我们认为当代哲学更为直观地反映了人的活动的积极主动性，而作为当代哲学典范形态的人的哲学更为适合于表达这种特质。内存于哲学中的社会功能与人性关怀，本身就决定着流动和开放的哲学形态所蕴含着的价值关怀，这就是对人性价值与人生存的创造本性的不懈张扬与开掘。

哲学形态并不是大全式的、自身封闭的体系，哲学活动的反思与批判本性使得哲学形态在本质上呈现流动性的和开放的特质。一切哲学形态都必须蕴含着人及其历史的自我理解，哲学形态的理论建构及体系化努力也正是基于哲学活动的本性需要。从存在论到认识论再到人的哲学（人论）的形态的历史性跃迁，本身也是人自身历史实践活动和人的自我认识的展开和提升过程。人的哲学或人论形态更符合哲学形态的论域与特质，把哲学看成人的哲学，是对哲学的正本清源的理解。

把当代哲学的典范形态确定为人的哲学，显然是与传统存在论哲学与认识论哲学相比较而言的。传统哲学同样也包含着深刻而执着的人性与人生关怀，从苏格拉底开始，哲学的目标就不再停留于对外部自然世界的冥思苦想，而是将这种知识性的冲动与探索转换到或内化为对社会人生的关注、思考、研究与引导。哲学之成为哲学，本身就要求跳出早先那种直接认同于既定存在状态的素朴实在论，以反思的、理性的和批判的眼光探索世界、关怀社会人生。因此，哲学介入人的生活，就必定不是对感**的盲目认同，而是需要超越实存状态，并提供一种对于人类生存境界的终极性的理解与阐释。从苏格拉底到黑格尔的传统西方哲学，一直就在努力这样做。不懈地认识自我、肯定和提升人的精神世界，始终就是传统西方哲学的根本目的与旨趣。但尽管如此，传统哲学还不能叫作人学。这主要是因为，传统的存在论与认识论哲学的抽象的和客体性的理论形态存在严重漠视和遮蔽人的倾向，传统哲学蕴含着深刻的人性内涵，在理论形式上却是与人的现实活动相异在甚至是相敌对的抽象的形上学理论。在这个意义上，传统哲学至多还只能叫作抽象的人的哲学，但正因为如此还不能称为人的哲学。

存在论哲学舍弃和割裂事物的现象存在而去追求某种绝对的本体（质）存在，进而把这种绝对本体看成一切事物的真正本质。按照这样一种本质主义思路，人的本质并不是由人自己确定的，而是由先于和外在于人的活动的本体所给定的。人并不能以自己的方式去实现其本质，然而，这种与活生生的人的存在相敌对的“本质”对人来说却始终只能是异在的东西。存在论哲学要求遵循客体化的、对象化的研究立场，反对主观性的介入，这种立场作为一种基本的研究方法当然是必要的，但一旦成为整个哲学的根本立场和方法，那么其排斥和漠视人的价值及其需要的客体主义倾向一下子就暴露出来了。存在论哲学确实呈现了传统西方哲学高度的逻辑分析与综合能力，但如果这种能力只是用来确证某种绝对的明证性，那就会反过来成为人们追求生活的直觉体验的限制。存在论哲学总是把一切事物的存在归结为某种抽象的、纯粹的存在形式，把一个本来开放、复杂多变的世界还原为一种封闭的、单一的实在，这就直接抽掉了包括人的生存样式在内的生活世界的丰富性及动变性。存在论哲学总是把自身直接看成某种终极存在的理论形式，把信念信仰化，这就堵住了怀疑与批判活动的介入，而怀疑及批判精神的匮乏，则使得存在论哲学不可能真正实现自我超越。因而，存在论的形成，就已经注定了其僵死的理论实质。超验性与实体性使得存在论哲学本身就存在着一种强烈的非人本化的理论追求，存在论在中世纪宗教神学及经院哲学中得到圆熟的运用和发挥，并不是偶然的。只有上帝才真正体现着本体的超验性与实体性，而上帝之所以获得这样一种超验性与实体性，恰恰是以牺牲人生存的经验性与实存性并将人的生命分裂为物性方面（肉体）与精神性方面（灵魂）为代价的。而且，由于存在论哲学固有的超验性、实体性以及二元对立的思维方式，存在论哲学在肉体与灵魂的二元对立中，只能否定前者，提升后者。而一旦人生存的精神层面与物性层面分裂开来，那么作为物性的人生存与一般生命存在物也就没有什么两样了，实际上是用一般生命存在物的规定性来抽象地看待人。

当然，断言存在论哲学漠视人的精神也有不当之处。事实上，存在论哲学太关注于人的精神，以至于将它与人的物性的生存活动对立起来，并确立起一个只能容纳精神意识的绝对的抽象世界。只不过，这样一来，人的活生生的生存活动却被肢解或忽视了。“本体论哲学所谓‘深入’理解的结果，正是远离开现实世界、脱离了现实的人；它们的所谓本体世界、本真的人，不论把它理解为物质本性还是精神本性，都只是一种人为虚构的抽象物。抽象化的‘本体’被用作现实存在的替代物，只能引人陷入抽象化的虚构世界。传统本体论哲学作为思辨的形而上学理论，犹如一个蒸馏装置，凡经过它处理过后之物，都要失去现实内容，变成抽象存在。人就是这样被抽象化而后失落的。”[1]可见，分裂人生存的物性层面与精神层面并据守其中一个层面，都只能是对人的片面的而且是抽象的和僵死的理解。把人生存的物性方面与精神性方面统一起来，把实然性与应然性统一起来，是存在论哲学乃至整个传统西方哲学没有能够达到的。

由于认识论与存在论的强相关性，在存在论哲学中所出现的人的缺失也进一步延伸到认识论哲学中，而且，正像存在论哲学是在认识论哲学中才取得成熟发展一样，整个传统哲学形态对人的失落也是在认识论哲学中才全面暴露出来。存在论哲学及其思维方式本身就是对现实的、感性存在着的人的无视及否定；而认识论哲学作为存在论哲学的完成则进一步把人客体化、片面化和简单化，乃至于把人还原为一般动物。本质主义、客体主义更主要的是通过认识论哲学展开的，而存在论得以奠基的概念辩证法，则在认识论哲学中进一步展现为逻各斯中心主义。通过对认识主体的明确，认识论哲学提出了诸如我思、自我及自我意识等自我问题。但这里的“自我”，并不是每一个具体的、差异的“自我”，不是基于感性个体与个人真实性意义上的自我与自我理解，而是所有的“自我”，是整体性的、一般的、无差别的“自我”。这种“自我”不仅体现不出人生存的丰富性内涵，反而成为获得生存丰富性的限制。尽管认识论哲学从形式上看包含着对人性的某种程度的承诺，而且从历史进步与社会效价上看，这种承诺其现实目的就是要弘扬科学精神，批判封建神学对人性价值的抹杀，也正是由于把批判对象确定为封建神学，我们常常赋予认识论哲学以人本化理解。但是，这里的人性承诺，与其说是对人性的合理承诺，倒不如说是对现实的人的生存活动的外在要求，这种要求包含着认识论哲学对人的极其简单的和片面的理解。所谓“人本”，在认识论哲学特有的反神学背景下，实际上就是人之世俗性的甚或是生物性的本性，近代哲学特别是法国唯物主义哲学家们对人做还原式的理解是不足为怪的。而且，认识论哲学虽然反对神学，但在思维水平上却根本没有从存在论哲学尤其是中世纪神学所设定的肉体与灵魂的二元对立中走出来。这不仅表现于认识论哲学家经常陷入的身心二元论，更典型的表现在于认识论哲学本身确立起来的非此即彼的知性思维方式，这种思维方式将仅仅只是肉体与灵魂的对立关系放大为一切理论领域与实践领域的对立，而当代人的哲学一直就在致力于超越这样一种知性思维方式。

人的哲学之所以成为当代哲学的典范形态，是与人的问题成为当代哲学的中心问题密切相关的。

首先，当代哲学面临的时代际遇把人的问题提到了哲学的核心位置。传统时代所处的匮乏型的生存样态意味着主体性及自我意识程度相对要低得多，甚至没有独立出来，人把自身看成一种依附性的存在，而不是存在的主体。人的生存活动局限于劳作，对于一般人而言，尚不可能有闲暇的精神生活，这种情形本身就为某种超验性和抽象的精神自由提供了一定的阶级基础。但现时代所处的相对匮乏的生存样态则意味着人的主体性与自我意识的历史性跃迁。这一事实对当代人的自我理解具有至关重要的意义：“人类不再把历史当作命运和神意的安排来被动地忍受了。人类第一次意识到自己的力量，把自己提升到历史的主体的地位，并承担起对自己未来的责任。”[2]尽管主体性本身的成长并不十分顺利，甚至存在着矫枉过正的倾向，但主体性的转变毕竟在历史性地生成之中。实际上，人的问题成为当代哲学的主题，一方面是因为人的主体性、价值与意义等等在当代获得了全面展现的可能性，另一方面也是由于人在全面展现其内涵时也陷入了重重困境。人之所以是当代哲学的主题，首先是因为人是这一时代面临的难题。“人从来没有像现在这样成为有疑问的；他不再知道他是什么并知道自己不知道。由于不能确定自己的道路，由于自己有疑问，因此，他以无比的忧虑研究他自己的意义和实在，研究自己来自何方、走向何方。”[3]人从生存条件上可能摆脱了精神的不自由状态，却又难以从境遇与感受上把持这种状态，当代人的个体生存陷入空前的焦虑与失重状态就是明示。

其次，人的问题本身就是贯穿于整个当代西方哲学演进的主线。

当代人本主义思潮与整个欧洲的传统人文主义特别是近代以后的欧洲人文主义传统是一脉相承的，人文主义的核心就在于强调人的自由与尊严，也只有不断地解放和发掘人的潜在能力和创造能力，个人才能实现其价值。不管是传统的文艺复兴时期的人文主义，还是当代的人本主义，都是把人的关怀看成哲学的主题。不过，当代人文主义与传统人文主义相比已经发生了很大变化。阿伦·布洛克曾把人文主义传统概括为如下4个方面：理性的（而非信仰的）、自然的（而非神本的）、人道的（而非专制的）、乐观的（而非悲观的）。[4]作为一种补充，我们还可以提到传统人文主义中的不自觉的人类中心主义。当代人文主义既继承了人文主义传统的浪漫精神以及人道关怀，但也出现了一些显著的变化。首先，当代人本主义哲学中的人是非理性的人，人是直接就在那里生存着的，不需要理性的证明。其次，当代人本主义虽然也强调人的自然本性，像弗洛伊德、柏格森的生命哲学以及带有生物学倾向的哲学人类学就是如此，但更多的人本主义则往往强调人的超生命的本性，并且坚决反对以生物学来解释人的生存，反对实用理性与工具理性对人的约束。再次，当代人本主义反对实体主义，强调人的生存在本质上的虚无性，当代人本主义一方面不得不接受日益世俗化的生存样态，但另一方面对于西方文明深处的超验意识还存在着某种深深的、无法割弃的眷恋，这同时也铸就了当代人本主义在历史观上的悲观主义精神。至于对人类中心主义的态度，则较为复杂，大多数人本主义恐怕并未意识到作为问题的人类中心主义，而像海德格尔这样真正意识到并要求彻底反叛人类中心主义的观念，在某种程度上也使当代人本主义获得了一种向后现代主义过渡的思想准备。

在后现代哲学中，有一个醒目的口号：人之终结。这一口号看起来与当代人的哲学趋向相矛盾。其实，这里的“人”并不是主体性的人，而只是认识论意义上的主体人。而终结认识论意义上的人，不过意味着解放丰富性的个人，让人的各种具体生存条件直接出场。事实上，正是在后现代哲学中，人的问题才受到前所未有的关注，生态问题、女权主义、女性主义、民族主义、主体间性、公共性问题，都是通过后现代哲学所呈现出来的人的问题，这些极其广泛的问题表明当代哲学对人的问题的关注已远远超出了传统哲学的视域，同时也将当代哲学及人的哲学引入了一个新的天地。

人的问题确实是整个当代西方哲学的主线，但另一方面，当代西方哲学仍然没有达到对人的成熟理解。而且，从总体上看，整个当代西方哲学仍然处于走向人的哲学的途中。正是通过与当代西方人的哲学思潮的批判性的和建设性的对话，马克思的实践人学思想得以展开并获得一种当代性。

把人的哲学确定为当代哲学的典范形态，也是由马克思哲学在整个当代哲学的主导地位所决定的。马克思哲学不仅开创了整个当代哲学，而且也实际地影响和参与了整个当代哲学的发展进程，而马克思哲学的核心就是人的哲学。

把人看成哲学的出发点，并且把哲学看成人的哲学，都不是始自马克思。但是，传统哲学仍然不足以称之为人的哲学，根本原因就在于传统哲学尚未形成对人的合理理解：第一，许多传统哲学家都只是抽象地设定了人，这种抽象的设定虽然包含了对人的某种理想性理解，但这种理解与人的活生生的生存活动却是相异在的甚至是相敌对的。第二，一些自然主义哲学家虽然看到了人的生命存在，但却只是在一般生物学的意义上理解人，而没有看到人与一般生命物存在的本质差别。只有马克思才真正实现了对人的完整的理解，从而使人真正成为哲学的出发点进而展开了人的哲学的合理的理论建构。把人看成哲学的前提，实际上就是力图要肯定感性的人对于哲学活动的首要意义，这一态度隐含着一种基本的无神论与唯物主义立场。但要真正把感性的人确立为哲学的前提，那就必须将感性本身存在论化，这是西方哲学传统难以解决的，但这一点是基于传统西方哲学难以解决的难题。在传统西方哲学中，所谓存在论就是指由柏拉图开创，并在亚里士多德那里正式确立起来的以抽象的、实体性的概念推演来寻求某种绝对普遍性，从而解释万事万物生成变化的“纯粹原理体系”[5]。这就是说，存在论的本性即超验性，凡成为本体的都是超验的实体性存在，故感性是根本不可能成为本体的，更不可能建立什么感性存在论。由此可以看出，传统哲学的存在论注定是与感性的人相异在的，而要真正赋予感性以存在论的意义，不仅要赋予感性以新的理解，同时还必须对传统哲学的存在论进行一番根本的改造。在马克思那里，这两项工作是放在一起完成的。首先，马克思强调人之所以能够作为主体，就必然存在一种“依靠自己而存在”的依据，因而感性、感觉作为人的最真实的存在状态对人来说必然具有一种存在论性的意义。所谓感性与感觉，必须是人的生存论性的体验状态，是在人的活动中其生命的意义与价值自觉呈现出来的状态，这种状态是个人能够融入历史的基础，同时也是历史作为人类史的基础性条件。“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”[6]换句话说，“有生命的个人的存在”之所以成为“历史”的首要前提，就在于人通过具体的生产实践活动，也即通过“生产自己的生活资料”[7]的生产性活动从而将自身与动物区分开来。但要真正达到这一点还不能仅限于“人自身的肉体组织活动”，而必须同时取得这种生产活动的生活意义，使得这样一种物性的生产活动不至于与人的生活相异化。因此，作为历史规定性的生产方式，“不应当只从它是个人肉体存在的再生产这方面加以考察。它在更大程度上是这些个人的一定的活动方式，是他们表现自己生活的一定方式，他们的一定的生活方式”[8]。显然，马克思不仅是在自然人类学的意义上肯定感性存在论的，而且，这种自然人类学意义上的规定性同时就是人生存的历史规定性，“全面发展的个人……不是自然的产物，而是历史的产物”[9]。而自然人类学的规定性与历史规定性的统一绝不是抽象的同一，而是通过具体的生活样式所实现的生存论层面上的统一。这本身就是对存在论的内在规定，这一规定实际上已经排除了存在论的超验语境，并把存在论直接还原成了生存论。在生存论的语境下，感性作为本体，已经不再是实体意义的本体，也不是实体性的对象，而是生命本体，也就是“对象性的、现实的、活生生的”生存实践活动。正是通过这样一种生存实践活动，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”[10]，并且“以全部感觉在对象世界中肯定自己”[11]。

第五章在剖析马克思实践哲学的生存论基础时指出，马克思虽然使用了“情欲存在论”这一话语，但他对情欲存在论的理解却不同于费尔巴哈“仅限于感情范围内”的“现实的、单纯的、肉体的人”，同时也不同于后来存在主义哲学中非理性的情欲存在论。恰恰相反，费尔巴哈与后来生存主义哲学那里的情欲存在论是马克思哲学所要超越的，“我们必须从‘我’，从经验的、肉体的个人出发，不是为了……陷在里面，而是为了从这里上升到‘人’”[12]。这一超越或提升活动的结果正是为了确立起人的本质规定性，这一本质规定性同时就是情欲存在论的生存论前提。

正是由于把感性活动，同时也是社会的、历史的人确定为哲学的出发点，才开创了当代人的哲学的全新景观。同时，由于马克思对人本质的丰富性的全面而深刻的揭示与阐释，从而真正确立起了一门“关于现实的人及其历史发展的科学”[13]，这门“科学”其实就是人的哲学。可见马克思哲学最有理由被称为人的哲学，而马克思哲学的实质也就是人的哲学。马克思的人的哲学具有一种开放性品格，它本身是未竟的和未然性的理论形态，这给当代人的哲学的深化和发展提供了广阔的空间。马克思哲学是当代人的哲学的奠基者，一方面，通过对传统哲学的反叛和超越，马克思的人学思想开启并引导着整个当代西方哲学的方向，另一方面，马克思的人学思想直接影响着当代西方哲学的理论建构与思想趋向。当代西方哲学对人与主体性问题（包括主体间性）的高度关注，对晚期资本主义人的异化现实的思索，对工业化、技术化社会工具理性状况的揭露，对生活世界或生活形式的不约而同的兴趣，对现代性问题的深入思考以及后现代主义哲学的崛起，文化哲学的兴起，人类学范式的转换，现象学向解释学的转向以及解释学运动，等等，都与马克思的人学思想有直接的承继关系，也是马克思人的哲学理论的进一步深化。马克思的人学思想不仅对当代西方哲学发生了巨大影响，而且也对整个人类历史发生了巨大影响。

马克思的人学思想还具有一种原创性品格，它给人类社会发展提供了一种十分宝贵的思想启示和实践引导，它是迄今为止最现实也最高明的人文理想，就这一意义而言，马克思哲学关于人的思想对当代西方哲学仍然没有充分地发挥其本该发挥的影响，当代西方哲学也远远没有达到马克思的思想高度与深度。

马克思的人学思想绝不是空洞抽象的理论建构，而是要求具体化为个体、群体、无产阶级、被剥削被压迫阶级、民族与国家以及整个人类争取解放、争取独立、争取自由的思想武器。问题不在于解释世界，而在于改变世界，也就是通过具体的共产主义运动真正实现世界的属人化，实现“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的人类发展最高目标。人类关怀是马克思人的哲学的根本关怀，马克思也常常强调真正的哲学就应该是“世界哲学”（他本人也经常称自己是“世界公民”）。但是，当具体面对人的问题时，这一人类关怀又直接生成对弱势主体强烈而现实的关怀（这里的弱势主体，绝不是指身体上、生理上相对不足的弱势群体，而是政治、经济关系中的受压迫者受剥削者）。人的哲学成为马克思哲学的鲜明旗帜绝非偶然，也正是由于马克思人的哲学这一强烈的现实关怀，使得马克思的思想成为世界范围内弱势主体争取和确立自身利益与身份的思想武器。在整个近现代世界史上，还没有任何一种思想具有和发挥了如此广泛的历史影响，在千禧年之际一些传媒推出的对这一千年人类社会发展影响最大的全球十大思想家评选中，马克思总是位居第一或第二，这本身也从一个侧面反映出马克思思想的巨大的思想与历史意义。事实上，马克思哲学的影响早已超出了“哲学学术”的范围，超出了对当代西方哲学的影响，它对当代西方哲学的影响首先也是通过对当代西方社会与思想的影响而实现的，而当代西方哲学难以内在地接受和理解马克思思想，也在一定意义上反映出当代西方哲学观念的变革仍然还是局限于“哲学”范围之内并且严重地滞后于整个时代发展。事实上，西方哲学经过一个多世纪的反复折腾，至今尚没有走出西方中心主义困境，在当下西方思想界风行的当代后殖民主义理论仍然还无法摆脱“东方主义”（本质上是西方中心主义）语境。而在马克思那里，西方中心主义观念已经通过对“德国人”的批判、对人类命运尤其是对非西方国家及民族的现代化道路的强烈关注，对世界历史时代理论的历史性构架，已经得到了根本的克服。实际上，通过对马克思思想的创造性发掘，马克思哲学同时也将真正成为面向新世纪以及新千年的新的人类哲学、世界哲学或全球哲学。因此，我们有理由相信，马克思哲学思想还将在新的千年对人类社会发挥更大的影响。

马克思人学探讨的根本问题是人类命运的大问题。这也是马克思与当代哲学发生存在论融通的核心问题。影响当代人类命运的问题本身也有很多，但根本性的问题则在于如何重新理解和调整人与自然的关系。按照一般的理解，所谓自然即所有服从自然规律的事物。虽然从本义上讲，自然大至无限，小至精微，但是，我们仍然愿意将自然限定于地球范围内，包括通过地球生态成为人类生存空间的外部宇宙星空，自然应当主要是指一个产生生命并且主要是以人的生命为核心的生命系统，是一个充满生机、服从进化规律的生命存在与支撑系统。自然不是作为认知世界领域的无限的对象，而是作为生存领域的有限的环境，这是人类置身其间并依靠于斯的自然世界。当这样说的时候，实际上已经把自然与环境并用了。所谓自然环境其实是同义反复。然而相对于对自然的多种误解而言，这一反复是必要的。它提示人们：自然的本质必当在环境的语境中才能生动地凸显出来。

自然环境无疑是我们生存的内在要素，但绝不是外在于人的生存的。在更为宽泛的语义下，环境包括自然生态环境、社会关系环境及历史文化环境，但我们一般将环境特指其中的自然生态环境，或者干脆把以上三种环境统称为自然生态环境。这并没有什么不妥。但关键在于如何理解自然生态环境。实际上，自然生态环境与社会关系环境及历史文化环境之间并非决然对立、互不相关的单子式的封闭结构，而是互相涵容并贯通一体的有机的生态-人文系统。自然生态环境中必然包含着社会关系与历史文化的要素，而这些要素与自然生态环境本身的生命要素一样，一起构成了以人的生存为中心的自然生态环境的基本要素。当把三个层面的环境统称为自然生态环境时，实际上是要求在自然化的意义上强调自然界的生态化。这意味着用自然化来约束人工化。人有两种基本的生存方式，一是造化，一是人化，造化本是指自然本身的变化，变化的结果仍然符合自然的进化要求，人化则是按照人的意志对自然的改造，我们一般把文化直接看成人化。不过这种理解看起来是有问题的，因为文化并不只是人化的一面，它同时还必须包含着造化即自然化的一面。历史事实也证明，缺乏自然化或造化的“文化”并不是真正的文化。如何实现人化与造化的统一，正是现代性及当代文化的关键问题。

自然环境同时具有两方面属性：自立性与属人性。这两方面属性都是通过人的生存实践活动表现出来的。作为人的生命存在的条件，环境本身具有其自立性并直接约束着人的活动。人的生存活动乃自然环境的一部分，人的生命活动是直接从自然环境中获得的，因而必须符合和满足自然生命物的基本要求。“自然环境不仅是人的活动条件，同时还是被人能动改造、被人所加工的客体。但是，它绝不仅仅是受动的客体，是其内部存在着相互作用、相互影响运动的，并通过这一运动作用于人、给人以影响的自立的客观世界。”[14]人本身就是自然环境进化的产物，而且作为生物性进化已经定型的人类也必须依赖于自然环境才能获得长久生存。自然环境不仅是人类的物质性源泉，而且也是人类获得有意义的生存活动的精神支柱。自然环境的自稳性、多样性、复杂性、矛盾性、审美性是自在的自然界本身就具备的，不过这些属性同时又直接构成人类生命的丰富的和内在的属性。其实，即使人类通过进化活动所表现出来的持续不断的改变自然环境的活动都必然是依赖于自然环境的，其结果是形成了不断拓展开来并且满足人的需要的自然环境。

自然环境也必然具有属人性。作为客体的自然环境并非与人类生存无关，恰恰是指向于并为了人类生存的，自然环境的丰富性恰恰是通过人的生存实践活动而呈现出来的。自然客体恰恰是以人的生存为前提的客体世界，这既是一种意向性的客体，也是具体实践活动中的客体，人类是通过这一客体确定自身生存方式的。梅洛-庞蒂说得好：“自然不单是客体，也不单是意识与知识的交谈中所形成的附属物。它是我们产生于其中的客体，在这客体中，我们的起源逐渐被确定，一直发展到将起源系于一种实存。但即使这样，客体也依然是实存的基础和源泉。”[15]就像人的本性并不仅仅只是否定性与占有性，自然也并不只是“外在的事物集合”，就像马克思所生动地描述的那样，自然界本身就是“人的无机的身体”[16]。自然内在于人生存。人作为自然而存在，而自然本身也是不断人化着的存在。人类的生存实践活动不仅造就了作为类的存在物的人，也造就了自然环境的属人性或者说属人的自然环境。“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，就是说，是自为地存在着的存在物，因而是类存在物。他必须既在自己的存在中也在自己的知识中确证并表现自身。因此，正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样，直接地存在着的、客观地存在着的人的感觉，也不是人的感性、人的对象性。自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着。”[17]因此，自然的属人化过程不仅是人的类化过程，也是自然的环境化过程。人无疑是环境的主体，环境的生成、存在与发展都是符合和满足于人的日益丰富的生命活动要求。整个文明进程同时就是人的自然化与自然的人化的双向互动过程，人对自然的能动的改造活动，同时也是人与自然的互动活动的文明成果，即环境。环境离不开属人自然的生成，它具体承载和表现着人与自然的生存论关联，是自然的人化与人的自然化的统一体。

自然并不是一种外在的物件，它本身就构成人的存在论要件，“自然包括任何的存在，是一切存在的总和”[18]。虽然可以把自然外化为自然界，但自然本身乃一个本体论或存在论概念。但这并非一个很容易获得的见识。自然最初其实是一个本体论概念，前苏格拉底时代哲人们的著述都冠以《论自然》，“自然”其意义就在于其神圣的生命意味，古希腊语中表达“神圣”的词就是“自然”，希腊语的“自然”所表达的“神圣”远不像后来基督神学所言说的“神圣”那样“神秘”。通过人格化并日益走向非人格化的上帝所承蕴的“神圣”在世俗的意义上必然是神秘的，但希腊式的“自然”，或者说希腊式的“神圣”则是自身开显而又自身遮蔽的“真理”，这不过是本性率真的“人性”。在汉语言中，“自然”其本义就是“本性”或“率性”，这是自然与人这一生命共同体的生命本性。按照亚里士多德的诠释：“‘本性’的基本含义与其严格解释是具有这类动变渊源的事物所固有的‘怎是’；物质之被称为本性（自然）者就是因为动变凭之得以进行；生长过程之被称为本性，就因为动变正由此发展。在这意义上，或则潜存于物内或则实现于物中，本性就是自然万物的动变渊源。”[19]由此可见，自然具有一种根源性的生命意义。正是在上述意义上，“自然”与生存、与理性进而与存在直接融通。这样的“自然”当然是存在论的概念。

但“自然”的存在论意蕴的遗失确实又实实在在地发生了，它就发生在作为某种知识形态的哲学本体论的开端处：本体论被确定为一种超验的、实体性的理论结构并通过概念辩证法的形式表现出来。“自然”一方面被处理成为某种外在的自然界，这种外在的自然界很长时间一直是被看成物化的甚至是恶的源泉的自然世界。按照基督教的说法，自然界就是人类奴役的对象，人要获得超验感，就必须超越自然。而在人假定自然界是外在于人的生存活动时，人本身的生存也存在着自身遮蔽：人尚未获得一种与人的尊严相匹配的生存形式，就像人同样还未获得自身的尊严一样。自然界本身的强大，尤其是无所不在的对人生存的制约并不是靠在精神意识上假定人与自然的分离就能解决问题的，问题还在于创造出对抗强大自然界的实践与文化形式。科学技术的崛起就在于确立起了一种对抗自然界、祛除自然的附魅性的实践形式，而康德的努力则从哲学理性上把自然界看成人类知识可以完全把握的对象。但问题同样也在于，这样一来，自然的外在性被进一步确定下来，并且在整个近代成为一个与人的活动完全对立起来的僵死的外在形式。以至于多尔迈断言：“在近代西方思想中，人的人性在任何场合下，都被看成不仅是与人的自然性毫不相关，而且是尖锐对立的。”[20]

另一方面，在欧洲的自然哲学传统中，自然又被直接等同于精神本身。实际上，在近代以前的文化观念中，将自然看成自然科学求真的形式与将自然看成人类精神追求的一个天然规定性这两种自然观并没有分开。威廉·莱斯说：“17世纪欧洲的精神生活表现为一种对自然的迷恋。”[21]卡西尔则说：“在17世纪思想中，‘自然’概念包括两组问题，我们今天常常把它们区别开来，但那时人们却把它们视为一体。在17世纪，人们从未把自然科学与抽象学科分开来过，更谈不上认为两者的性质与有效性是对立的。这是因为‘自然’在当时并不是指事物的存在，而是指真理的起源和基础。无论其内容如何，凡属自身确定的、自明的、无需求助于启示的真理，都是属于自然的。”[22]

上述两种自然观，其实都是传统自然的存在论意蕴之遗失的结果，前一种自然观发生在形式方面，后一种自然观则是内容上的遗失，它企图保持了一种“自然而然”的东西，但实际上正是分裂外在自然界与人化自然界的结果，外在的自然界从人的自我意识中分裂开来，而自然则成为精神与自我意识活动的语言描述方式，自然不过是一种指称自然性的话语方式。

自然的自然性的遗失在很大程度上是技术化及其理性工具化的结果。技术的本质就在于工具性，但技术在现代文化中的误用则在于工具化。从很大程度上说，技术在现代文化中的强势推进导致了人与自然关系的疏离，一方面是人的自然性的丧失，另一方面则是自然的合人性的丧失。而人与自然关系的疏离进而也导致作为自然科学研究对象的自然与作为精神科学关注的自然的分离。技术本身只是人类改变他面对自然的受动性存在的工具与手段，在这个意义上，技术是人与自然之间实践关系的中介。技术只是人与自然发生关联的中介，但技术不应该看成人的或自然的本质，这就像对人的生理学研究不能代替对人的本质研究，而原子物理学也同样不能代替对自然的本质研究一样。反过来说，如果非要以技术来改造自然，那么情形往往就是：“在自然转向人的技术掌握的一面，自然恰恰隐蔽它的本质。”[23]在这个意义上说，把人与自然关系看成一种技术化的关系，本身就是用抽象存在论来离异人生存的传统形而上学的延伸。技术本身是由人来支配的。技术本身当然是中性的，技术对于世界的创造与破坏同时存在，关键在于人的理性的导引。因此，技术的工具化不能归咎于技术，而在于人本身，在于人的理性的迷误。人的理性应当具有调节技术的能力，既应懂得如何发展技术并使之满足于人的福祉及可持续生存的要求，也应具备控制及避免技术的负面效应的能力。然而，近代以来，理性并没有承担起应有的技术调节功能。而且，在启蒙进程中，理性恰恰于不自觉中成为控制直至奴役自然的工具理性。

技术应看成人的天命，但这本身是一个需要在存在论层面加以质疑的问题。当我们思考天命时，思考的其实是一个沉重的伦理学问题。换句话说，当我们把命运看成天命并且不得不在技术哲学中思考人的生存境遇时，已不可能在通常的道德哲学范围内展开，这本质上是对伦理学的存在论基础与本质的反省与回溯。关于伦理学的本质，人们已经习惯于将它看成社会生活领域的规定性，中国的道德伦理学是如此，西方自亚里士多德以来的伦理学也是如此。在中国哲学语境中，伦理与人伦相通，而亚里士多德的伦理学恰恰就是诠释其“人是政治动物”这一命题的政治学著作。但是，按照海德格尔的词义追溯，伦理学在希腊语中的意思就是“深思人的居留”[24]。这种理解又自然而然地指向“家园”意义上的自然，因而，伦理学实际上是关于自然的存在论或生存论，甚或就是本体论的本体论。基于此，海德格尔本人将对生存论本体论的回溯式的诠释工作直接看成哲学本体论的主要工作，因而也是伦理学的基本任务，按照海德格尔的观点，伦理学的基本工作必然是思考人与存在的本真关系包括思考人与自然的生存论关系。

在马克思看来，人与自然是天然联系在一起的，联系的纽带即人的实践活动，不仅如此，自然界虽然是自然的外化，但它并不是与人的生存相外在的对象物。而自然以及作为自然外化形式的自然界的本体论意蕴就在于它对人的活动的确证。“被抽象地理解的，自为的，被确认为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无。”[25]在与自然相关联的意义上，自然界并不等于自然物。而且，按照马克思的实践观点，自然与作为自然外化形式的自然界并不是决然分开的，自然界既是人的实践活动指向的对象，也是人生存活动的内在条件，自然界一方面是人的生存实践活动的意向性对象，另一方面又是确证人的本质性活动的属人的自然。这同时也给人的生存提出了一种责任。自然界毕竟不是一种外在的物化世界，自然界的根本属性就是自然，这是与人性直接相通的自然。如果说自然本身因为其反省性具有存在论意蕴，那么，在同样的情况下，我们也应该赋予自然界以生存论内涵，并且，如果说环境的支撑者不过是自然界的话，我们同样可以赋予环境以生存论意蕴，其本性正是马克思所强调的“人和自然界的实在性”。

可见，通过实践活动将人与外部世界区分开来，并不是要人为地分割开人与外部自然世界，实际上是要在一个更高的意义上达到人与外部自然世界的和谐统一。分裂世界只是展开人的生存的必经途径，本身并不是生存的目的。生存的目的是不断确立起生存的属人性并实现人对生存的真实占有。这里，“真实占有”不是盲目地占有，更不是霸占，人需要明确自身在大自然中的位置及其生存论内涵，需要明确自身生存与一般存在物存在的内在关联，还需要对自身生存能力及其发展潜力有清醒的自我意识。因此，“真实地占有生存”不仅意味着主动地拥有生存，而且还意味着人能够与别的存在物“共享”或“分享”生存。人的生存不过是自然的人化与人的自然化的实际表现形式。自然的人化，挺立起人在自然界中的主体地位，使人主动地拥有生存成为可能，因而展现了生存的超越性意义；人的自然化则使人反思自然的主体地位与自然界的关联性，反思自身生存能力的限制与后果，进而思量自然物存在的“生存”意义。按照马克思的思想，自然的人化与人的自然化是在社会化的人的基础上实现的，在此，社会化的人所承担的其实是一项生存论任务，一项在人与自然之间能够有效合理地进行能量交换、获得人类长久生存的责任。

人的生存并不是为我所欲、唯我独尊，绝不是通过掠夺和戕害自然的方式换来的。一切自然物的存在，并不都是决然存在于人的生存活动之外的，它们的多样性存在既是人类生存不可离弃的基础与条件，同时又是多样性的人类文化及其生活方式的具体表现与证明形式。“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。”[26]这里，马克思说的是“自然界的生活”，而不是“自然界的存在”。没有了自然的存在，当然也就谈不上人的生存，但在人生存的意义上，自然本身也享有生活主体的权利。我们经常质疑自然具有内在价值的合法性，须知这一质疑本身就是奠定在不经反省的人类中心主义立场上的。从价值的属人本性看。说自然具有“内在”价值当然说不过去，可问题可能就在于价值的设定并不只是人单方面的事情，将自然视为客体、将人视为主体，然后又将主客体对立起来，这是人在设定价值时的先行原则。但在人的实际生存活动中，人与自然不分轩轾的亲和关系却是人与自然关系的现实基础与前提。自然界本身就是内在于人的生存活动中的环境因素。“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。”[27]人通过自身的活动征服和控制自然，但人本身仍然属于自然界，“人直接地是自然存在物”，人一方面是通过生命力、禀赋、情欲、意志表现出来的“能动的自然存在物”，另一方面，人“同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”[28]。在这个意义上，人的生存本身就存在一个自然极限，人自身不断扩展着的“发展”意志与能力都应当充分考虑这一极限，并借此规范自身的实践行为。

在工业文明以及现代化高速发展的今天，其实不应该通过抬高人生存的超越性及社会文化属性而漠视其生物性与自然性。人确实以实践的、文化的和社会的方式与大自然中的其他成员区别开来，但是，带来这种区别的，同时还有人在生物学方面与其他物种区别开来的那些诸如大脑、肢体及五官方面的生物特征。这些特征既作为人类长期劳动实践活动结果的社会文化属性而存在，也作为在大自然界中区别于其他物种的自然属性而存在。不能忽视它作为自然属性的独特意义，如果人类因为某种原因（常常就是实践的、文化的、社会的原因）丧失了这种自然属性，那么同样也会反过来失掉自身的社会文化属性。因此，人的生存应当努力保持其在生物学方面的自然属性，保持其作为“类”在基本生物属性方面应有的特征与优越，这是人在整个生态环境中可以保持稳定遗传与族类生存能力的“根本资源”。人本身作为自然物而持存，是其能够作为责任承担者而生存的前提。

对于人与自然关联的新的认识其实正是环境意识的本质，这种认识本质上是人的自我认识，而且应当看成当代文化自我意识的特点所在。自然环境既是人的对象性的存在方式，又是人的内在的存在方式。在与自然环境的生存论关联中，人的自我认识活动得以展开。“放在整个环境中来看，我们的人性并非在我们自身内部，而是在于我们与世界的对话中。我们的完整性是通过与作为我们的敌手兼伙伴的环境的互动而获得的，因而有赖于环境相应地也保有其完整性。”[29]所谓人性并不是一个僵化的和封闭的概念，人性的这种品性恰恰是通过与自然环境的关联性活动表现出来的。一方面，人生存于天地之间，人的活动必然融入自然世界，人性直接蕴含着自然性。另一方面，人性又是一个随着人的智慧不断丰富起来的开放性的历史性概念，其中，人与自然环境的对话，尤其是通过这种对话所实现的人性活动的自我反省与批判，对于人性的历史性生成起着至关重要的作用。人性的丰富内涵恰恰源于自然，是对于自然的属人性的不断领悟与创获。“人性深深地扎根于自然，受惠于自然，也受制于自然；而人类对自然的评价，就像我们对自然的感知一样，是从与环境交流的过程中抽取出来的，而不仅仅是我们加给自然的。”[30]人当然是自然存在物，而自然也因为人的活动的自然性从而成为肯定人的本质活动的对象性存在。“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物，就是说，他的欲望的对象是作为不依赖于他的对象而存在于他之外的；但是，这些对象是他的需要的对象；是表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象。”[31]

但是，要将自然环境理解为确证人的本质力量的对象性存在，仅仅把人看成直接的自然存在物还不够。作为自然存在物而存在的人，同时也必然是社会性的、历史性的自然存在物。也只有在这一更丰富和深刻的层面上把握人的本质，与人的生存相关联的自然环境才表现为属人的自然性。“自然界，无论是客观的还是主观的，都不是直接同人的存在物相适合地存在着。”[32]“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础，才是人的现实的生活要素。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[33]仅仅作为自然存在物的人与自然的统一还只是一种自在的统一。人与自然应当达到自为的统一，而这又只能取决于社会化的人的历史生成。“社会化的人，相互联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，使它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己。”[34]

在生态圈中，人确实是一种特殊的生命物。一方面，人不像其他动物那样属于特化型动物，而是可以在多种环境中生存下来的杂食性动物。在这一意义上，人似乎比其他动物更少对环境的依赖。但是，另一方面，人又是“专性寄生物”，必须依赖于有限量的寄主才能生存，就这一意义而言，人的生存能力又是相当脆弱的，在很大程度上说，源于肉体方面的人的生存能力并不能与人所获得的尊严相匹配。人类在进化中所获得的许多优势，对于动物生命活动的一些基本要求而言，或许恰恰表明了人的生命能力的先天不足。但人毕竟具有了强大的生命力，人的强大的生命力并不是单个的、孤立的个人所能获得的，而是人生存的族类能力，人生存的族类能力并不仅仅只是动物式的群体力量，而是人的历史性地形成的社会与文化能力。与人的尊严相匹配的恰恰是人的特有的文化活动形式。自然环境成为人的内在的存在方式，正是通过人的社会性、历史性的实践活动才得以展开的。

在生存论的意义上，人与自然的关系应当积极地理解为主体间性关系，而这种主体间性关系恰恰又是通过人的感性的生存实践活动所赋予的。马克思说得好：“人对自然的关系直接就是人对人的关系，正像人对人的关系直接就是人对自然的关系，就是他自己的自然的规定。因此，这种关系通过感性的形式，作为一种显而易见的事实，表现出人的本质在何种程度上对人来说成为自然，或者自然在何种程度上成为人具有的人的本质。”[35]“对人来说直接是人的感性（这是同一个说法），直接是另一个对他来说感性地存在着的人；因为他自己的感性，只有通过别人，才对他本身来说是人的感性。”[36]赋予自然存在以人性或拟人性是十分恰当的，实际上，在更为亲情的意义上，自然环境与人类的关系完全可以理解为一种母与子的关系。人类无疑是自然环境孕育的产物，大自然永远是人类的母亲，这并不只是一种诗意的比赋，它本身就敞开了人生存的一个基本常识，只不过对这个往往被人为地淡化了的常识的理解恰恰又蕴含着某种积极的生存慧识。

当今时代与马克思恩格斯所处的19世纪相比已经发生了重大变化，19世纪的欧洲基本上属于向大工业化资本主义的过渡时期，人类通过主体性力量所显示的对于自然世界的征服和改造功能无疑还作为历史的肯定性力量。因此，马克思恩格斯对科学技术即将带来的变化与福祉充满信心。但是，对于人类的实践活动已经和将要造成的生态恶变，他们同样也做出了许多发人深省的警示。事实上，比如恩格斯的那些关于人改造自然而又受制于自然界的论述已经成为今日思想家们批判环境恶化状况的常用资源。马尔库塞把现代人称为“机器时代舒舒服服的不自由的奴隶”，这话表明了当代人的新的奴役状态。事实上，现代社会所助长的恰恰就是一种物欲化需要，它在一定程度上淡化着人们对精神需要的追求。愈益独断的技术理性与工业理性分离了人与自然。但是，人离自然越远，他越是感到精神上的焦虑与惶惑，这种失落是靠物性的满足无法弥合的。实际上，现代人的“不自由”的精神状态在很大程度上正是源于他与自然之间愈益明显的疏离与分裂。

胡塞尔曾经指出，现代人之所以无法确定自己的生存状态，在于现代技术理性与工业理性对日常生活世界的惊人的遮蔽与控制。“现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’。这种独特现象意味着，现代人漫不经心地抹去了那些对于真正的人来说至关重要的问题。只见事实的科学造成了只见事实的人。”[37]实际上，也正是这种遮蔽与控制本身破坏了人与大自然之间的共在统一关系。

人的生存应当融入人与自然的共在依存关系之中，这种融入，按照海德格尔的说法，即“诗意的栖居”，说得更清楚些，就是“亲近大自然”。“诗意地栖居”本身就意味着能够以一种面对大自然的率真的态度直面人世，坦坦****、超然卓立，真诚地生活。亲近大自然所产生的是人与自然共在统一的生存论的价值互释。并不存在单纯的属人的价值或者纯粹自然的价值，属人的价值同时就是自然的价值，且就是从共在的生存论中产生出来的。人和大地自然是不可分离的，二者之间本来就不是单纯的主客体关系，自然并不是指某物或某个实体。说某物或某实体，总是与某种占有意识联系在一起的。自然作为“大地”对人而言，意味着某种神圣性的依托关系。人只是大自然的匆匆过客与寄存者，人是有死的存在，生是短暂的，死才是绝对的。但这些看似自明的道理竟被现代性所屏蔽。现代性工业与技术所造成的重要结果就是都市文明的形成，它造成了一种远离自然的生存方式与意识形态。不过，充满悖论意味的是，恰恰是这种远离自然的现代性生存方式激化起人们对人与自然生存论关联的自觉，诗性的思维方式也成为现代性重建工程的调节性力量。马克思曾把人与自然之间“抗争的真正解决”看作“历史之谜”与“存在之谜”的真正解答，在这个意义上，所谓生存论自觉的关键恐怕还在于是否能够实现现代性条件下人与自然关系的新的和解。