通过对《曾子》和《孝经》的分析，使我们更为完整地了解到从曾子到乐正氏之儒的思想发展演变，同时也认识到，曾子在先秦儒学发展中所具有的特殊地位。以往宋儒在谈到曾子时，只强调其仁和内省思想对子思、孟子的影响，构造出曾子——子思——孟子的“道统”谱系，但曾子弟子乐正子春及其后学继承、发展了曾子孝的思想，同样也与曾子存在密切联系，先秦儒学还存在着曾子——乐正子春——《孝经》作者的发展线索。以上两派虽然都与曾子思想存在着渊源关系，但却由于不同的发展方向，虽经过相互渗透和影响，却最终分道扬镳，分别形成以“仁”和“孝”为核心的思想体系。

在《论语》《曾子》中，曾子的思想已具有了重视仁和孝的特点，一定程度上为其后学的分歧提供了可能，但这二者在曾子那里正如在孔子那里一样，不过是其思想的不同方面而已，尚不构成冲突和对立。但是到了《曾子大孝》以及《孝经》那里，由于乐正子春一派突出、强调了孝，形成以“孝”为核心的思想体系，这一思想体系便与孔子、曾子以“仁”为核心的思想体系不能融洽而产生矛盾和对立。在孔子、曾子那里，仁是最高的德，“仁广大而抽象，孝狭窄而具体。由狭窄而具体的‘孝’下手，以渐渐进于广大而抽象的‘仁’。由‘孝’入‘仁’，是儒家人生哲学的方法论，也就是孔子循循善诱的教授法之一”[91]。而在乐正子春一派那里，孝是最高的德，是“天之经，地之义”，孝无所不包，“置之而塞于天地，衡之而衡于四海”。可以说，孝广大而抽象，而仁不过是服务于孝的一个德目而已，“夫仁者，仁此者也”。仁与孝是不同的，仁是“爱人”，是“泛爱众”，是爱天下的人，是以天下的福祉和利益为最高目的；而孝是“亲亲”，是爱父母亲人，是以“全身”“尊亲”和“保其禄位，而守其祭祀”为终极理想。仁具有丰富的内涵，它不仅“爱人”，同时还“成己”“立己”，代表了特立独行的君子人格，“君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以殁其身，亦可谓守业矣”（《曾子·制言中》），“不安贵位，不怀厚禄，负耜而行道，冻饿而守仁，则君子之义也”（同上），充满了大无畏和杀身成仁的精神；而孝的焦点由于集中在家庭父母，故内容相对贫乏，其目的是“明哲保身”和“以显父母”，要求“一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”，“非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道”，处处拘谨小心，充满了乡愿的气息。仁虽然始于孝，也只是因为孝是道德意识的萌芽和起点，是人之为人的基本规定，是“己”的内在需要，仁的目的则是要将亲亲之情扩充、提升、发展为普遍的道德情感，是“己欲立而立人，己欲达而达人”，是“推己及人”；孝也可以包括家庭以外的人，可以爱人，甚至“博爱”：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”（《孝经·三才章第七》）但这里所谓博爱是因为“己慢人之亲，人亦慢己之亲”，是以“民莫遗其亲”为目的的，故邢昺《疏》曰，“言君爱亲又施德于人，使人皆爱其亲，不敢有恶其父母者，是博爱也”，所以是“推亲及人”。仁将亲亲提升、发展为爱人，而孝将爱人（博爱）化约、还原为亲亲。仁可以表现为一种政治原则，可以与“忠”等德目发生关系。但它决不是要服从、迎合政治权力，更不是为了要“保其禄位，而守其祭祀”而去做忠臣孝子，相反，它是要通过“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》），在完善自我的基础上进一步创造和谐的人际关系和社会秩序；而孝不管是在孝道派还是孝治派那里，都与政治存在密切的联系，都以调和事父与事君为其目的，并最终认为事君也是一种孝，或认为只有事君忠才能实现“保其禄位，而守其祭祀”的孝。

可见，在早期儒学那里，围绕着仁与孝，实际存在着两条路线的对立，而这两条路线竟都与曾子存在联系，不能不说是一件令人惊奇的事情。其中，与曾子思想有关而属于仁的路线的有《大学》和子思等。前面已指出，《大学》应完成于曾子或其弟子之手，它继承、发展了孔子“修己以敬”“修己以安百姓”的思想，使其具体化为“修身”“齐家”“治国”“平天下”的实践过程。其中，“修齐治平”四项中，修身为本，齐家、治国、平天下为末，而修身又包括了正心、诚意、格物、致知四项，这说明《大学》是将道德实践建立在内在自觉和外在认知的基础之上，而决不仅仅是孝。同样，齐家、治国、平天下每个阶段也都有着丰富的内容，而孝仅是其中的一项而已。所以它强调“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱”，认为“尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之；其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人”，如此才能“家齐而后国治”。不过，《大学》中有“孝者，所以事君也”的说法，说明它与孝治派也存在着相互渗透和影响。

《大学》之后，子思提出了诚，认为“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”（《中庸》），进一步发展了孔子的仁。而由内在的诚出发，又表现为“修身”“治人”和“治天下国家”的实践过程：

子曰：“……知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。

凡为天下国家有九经，曰：修身也、尊贤也、亲亲也、敬大臣也、体群臣也、子庶民也、来百工也、柔远人也、怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”（《礼记·中庸·第二十章》）

这里，“亲亲”仅仅是“九经”中的一经，而只有“九经”的相互配合，才能“为天下国家”。所以，孝只是“修齐治平”中的一个环节、一项内容而已，并不能代表其全部。与此不同，孝治派虽然也谈“治国平天下”，却将其都归为孝的作用：

子曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心，以事其先王；治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君；治家者不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲……故明王之以孝治天下也如此。《诗》云：‘有觉德行，四国顺之。’”（《孝经·孝治章第八》）

治家、治国、治天下都离不开孝，都是靠孝来实现，真可谓是“以孝治天下”。可见，仁学派虽然也关注孝，但并不将其看作终极目的，而是由孝扩充、推广出去，以达到对天下民众利益的关注。在政治实践上，也不将孝看作唯一的原则；而孝治派却将政治统治和家族利益看作最高目的，它以家庭为中心并进一步去包容其他的社会关系，所以“得万国之欢心”“得百姓之欢心”“得人之欢心”也是为了“以事其先君”“以事其亲”。在孝治派那里，孝既是终极的人生理想，也是最高的政治原则，一切社会关系都是围绕孝展开的，也是通过孝实现的。我们说早期儒学存在仁与孝两条路线的对立，并非没有根据。

需要说明的是，战国中前期，社会上出现了一个宣扬禅让的大环境，给仁与孝的关系带来一些新的变化。就在乐正子春一派努力宣扬孝的同时，包括子思在内的另一批儒家学者却试图通过仁来为禅让寻找理论根据[92]，不同的立场与追求使他们在仁与孝的关系上产生了分歧与对立。

并非如有学者认为的，禅让最初只是墨家的主张和专利，战国中前期，儒、墨、早期法家等各家都卷入禅让的浪潮中去，并各自对其合理性作出宣传和鼓噪。[93]在儒家看来，禅让之所以可能和必要，就在于它体现了圣与仁的精神。郭店竹简《唐虞之道》说：

唐尧、虞舜之所以“禅而不传”，将天下禅让给贤者而不传子孙，就在于他们具有“利天下而弗利”即利于天下民众而不是利于个人家庭的高尚精神，[94]而这种精神正是仁的最高体现；同时，也在于他们认识到，“必正其身，然后正世”，统治者只有具有了高尚的品德，只有自己行为端正，才能统治好天下，惟有此圣道才能完备。这样，由于禅让被视为最高的政治智慧，被认为体现了“利天下而弗利”的精神，以亲亲为基础的世袭制度便无疑遭到了否定和批判。由此，《唐虞之道》对亲亲和爱人（民）的关系也作出重新理解和调整：

尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民。禅之传，世亡隐德。（《唐虞之道·第6—7简》）

在早期儒学那里，仁与孝的对立不仅体现在“亲其亲”和“泛爱众”上，同时也存在于对孝与忠和君臣关系的理解上。乐正子春一派主张“事君不忠，非孝也”（《大戴礼记·曾子大孝》）、“夫孝……中于事君”（《孝经·开宗明义章第一》），这实际便将作为对父母责任和义务的孝与作为对君主责任和义务的忠混同起来，更进一步将基于血缘关系、以“恩”和“亲”为纽带的父子关系与基于政治关系、以“义”为准则的君臣关系混同起来，“事亲”与“事君”被混同在一起，本来是后天选择的君臣关系被说成同于必然、不可回避的父子关系，于是人君便可以向人臣做人父对于人子的同样要求，使君权无限制地扩张，而助长了专制的气焰。同时，由于孝悌被政治化、功利化，“菽水承欢”的真情也遭到污染。这对于孔子、曾子“君臣有义”（《论语·微子》）、“君子之孝也，忠爱以敬”（《大戴礼记·曾子立孝》）的思想传统来说，无疑是一个扭转和颠覆。然而就在乐正子春从孝的方面篡改、改造着孔、曾思想时，子思却从仁的方面去积极维护孔、曾“君臣有义”的传统。其《表记》说：

子言之：事君先资其言，拜自献其身，以成其信。是故君有责于其臣，臣有死于其言。故受禄不诬，其受罪益寡。

侍奉君主首先要凭借自己的主张（“言”），如果主张被接受，便拜官受命献身于朝廷，以证明自己的主张是可信的。所以，侍奉君主决不是要无条件地尽忠尽孝，更不是为了要保其利禄，而不过是如孔子所言，“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》），是为了实现自己的主张、理想。这样，君臣之间便是“以义合”，合乎义便做人君的臣子，否则，“不事王侯，高尚其事”。臣子获取利禄也是根据自己进献的主张，“事君大言入则望大利，小言入则望小利；故君子不以小言受大禄，不以大言受小禄”（《礼记·表记》），“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱”（同上）。如果主张得到实现，“终事而退，臣之厚也”（同上）。所以，子思虽然也保留有“孝以事君”的说法[97]，这可能同《大学》的情况一样，是重孝派和重仁派之间的相互渗透和影响，但在君臣关系上，子思与乐正子春显然存在着矛盾和对立，代表着不同的思想方向。

与子思年代大约相当的郭店竹简对君臣关系也有详细讨论，其观点与乐正子春不同而与子思站在同一立场。其文云：

长弟，亲道也；友、君臣，无亲也。（《语丛一·第80—81简》）

君臣、朋友，其择者也。（《语丛一·第87简》）

友，君臣之道也。（《语丛三·第6简》）

在竹简看来，兄弟与朋友、君臣的关系是不同的，兄弟是“亲道也”，是建立在血缘之上的亲情关系；而君臣则“无亲也”，是基于相同兴趣、主张、信念之上的选择关系。所以，真正与君臣类似的应是朋友关系，而不是父子关系。父子关系与朋友关系不同，父子是“以天合”，是生而所成，是一个人从生到死不可改变的，在父权的时代，父亲对于子女有着教导、支配甚至是生杀予夺的权力；而朋友是后天选择而成，是基于相互信任的平等关系，将君臣视为朋友还是父子关系显然有着不同的意义。如果说，乐正子春提出“事君不忠，非孝也”，将君臣等同于父子关系的话，那么，郭店竹简《语丛》的作者则提出“友，君臣之道也”，用朋友去规定、限制父子关系，不同的观点代表了其对君臣关系的不同理解和立场。曾有学者提出，郭店十四篇儒家简均属于思孟学派的作品，惜无直接证据。但如果说在仁与孝的关系上，郭店儒家简主要属于重仁派而与乐正子春为代表的重孝派处于对立的话，那么，则无疑是可以成立的。竹简还对君与父的关系作出讨论：

父无恶。君犹父也，其弗恶也，犹三军之旌也，正也。所以异于父者，君臣不相戴也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。（《语丛三·第1—5简》）

父亲不可厌恶，是由于其对于子女有养育之恩。君主类似父亲，其不被厌恶，则是因为他犹如指挥三军的旗帜，自己的行为首先要端正。但是君也有不同于父的地方，父子关系一旦形成便无法改变，而君臣不相拥戴时，他们的关系可以终止；臣子不高兴时，可以离去；君主以不义加诸臣子，臣子可以不接受。可见，父子与君臣关系的不同就在于前者是无条件的，而后者是有条件的，乐正子春一派提出“父子之道，天性也，君臣之义也”（《孝经·圣治章第九》），将有条件的君臣关系混同于无条件的父子关系，其结果不仅将子事父的态度转移到臣事君，同时也将父畜子的观念运用到君使臣上，使君主以为臣子的富贵利禄均来自自己的恩赐，视臣子为犬马，要求其无条件地尽忠尽孝，对士人的人格独立和政治信念造成极大的威胁。而竹简对君臣、父子做了区别，认为君臣乃有条件的相对关系，“不义而加诸己，弗受也”。这样便维护了士人的人格，为士人通过入仕而实现其政治理想保留了一线可能，同时在精神上也抑制了君主的独裁。竹简不仅对君臣关系作出分梳、厘定，限定了孝的范围，同时对于孝被政治化、功利化而产生的种种弊端也给予了批判：

为孝，此非孝也；为弟，此非弟也；不可为也，而不可不为也。为之，此非也；弗为，此非也。（《语丛一·第55—58简》）

父孝子爱，非有为也。（《语丛三·第8简》）

孝悌是不可有意而为，也不可不为。如果有意而为，便已不符合孝悌的本意；但如果不为，同样也不能成其为孝悌。看来，最好的办法就是自然而然地去为，让真情自然流露。用孔子的话说，就是“安，则为之”，“居处不安，故不为也”（《论语·阳货》）。一般说来，总是社会上先有了某种不合理的现象，然后人们才从理论上给予总结批判，所以竹简矛头所指，显然是针对类似于乐正子春那样的泛孝论以及为了“尊亲”“保其利禄”等外在目的而产生的种种“有为”之举。在早期儒学那里，围绕仁与孝的关系，确实曾存在过尖锐的矛盾与对立。

在人们的一般观念中，子思、孟子一脉相承，二人属于同一路线，这在宋儒构造的“道统”谱系中尤为如此，所谓思孟学派也是由此而来。但是若从仁与孝的关系看，子思、孟子的情况又有所不同，如果说在仁与孝的问题上，子思与乐正子春更多是一种对立的话，那么，孟子则受到了当时重孝派思想的影响，二者之间有过一段特殊的联系，其思想也经历了复杂的发展、演变过程。孟子思想中有大量宣扬宗法孝悌的内容，这些已为学者所注意，如，“孟子曰：事孰为大？事亲为大；守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。孰不为事？事亲，事之本也；孰不为守？守身，守之本也。曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与……曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，不请所与”（《孟子·离娄上》）。孟子认为“守身为大”，“失其身而能事其亲者，吾未之闻也”，与乐正子春的“全身”思想无疑是一致的，而从下文接着谈论曾子养曾皙、曾元养曾子之事来看，孟子这一思想可能即来自包括乐正子春在内的曾子学派。又如，“孟子曰：仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”（同上）。孟子认为仁的实质是“事亲”，义的实质是“从兄”，与他后来“仁者，人心也；义，人路也”，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也”（《孟子·告子上》）的看法显然有所不同，这种不同除了语境的差异外，可能还反映了孟子思想的变化，前者是他受到重孝派影响时的观点，后者则是他思想成熟时的看法。此外，孟子曰：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。”（《孟子·万章上》）与乐正子春“大孝尊亲”（《大戴礼记·曾子大孝》）的说法也是一致的。

孟子之所以受到重孝派思想的影响，既可能同他早期的经历有关，同时也可能包含着他对禅让问题的理解和思考。与《唐虞之道》作者等富于理想主义精神的儒者不同，孟子在禅让的问题上则持一种更为谨慎的态度。他说：“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”（《孟子·万章上》）可见在孟子看来，禅让与传子并非绝对的，而是随客观形势的变化而变化，真正重要的是行王道、仁政，得天下之民的拥护。所以当一些儒者积极宣传唐尧虞舜“禅而不传”的一面时，孟子却极力塑造出舜“大孝”的形象，他说“尧舜之道，孝弟而已矣”，更是与借尧舜宣扬禅让的做法针锋相对。故孟子一方面更看重民众的利益，将民本思想发展到一个高峰；另一方面，在政治实践上则采取了更为务实的做法，不再简单地将禅让、尊贤看作解决社会矛盾的灵丹妙药，而是对现实宗法秩序有了更多的肯定。“孟子曰：为政不难，不得罪于巨室；巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕，天下慕之。故沛然德教溢乎四海。”（《孟子·离娄上》）可能正是由于这些原因，使孟子对“以孝治天下”的思想产生共鸣，较多地接受了重孝派的思想。不过，孟子之为孟子决不是因为他在儒学史上曾经接受、宣传过宗法孝悌的思想，而是因为他虽经曲折，却最终回到孔子开创的仁的思想路线上来，从理论上发展了孔子的仁学思想。我们在前面指出，以“四心”说的形成为标志，孟子的思想经历了一个发展的过程。[100]在“四心”说形成以前，孟子思想包含大量宗法孝悌的内容，而随着“四心”说的形成，孟子一定程度上突破了宗法孝悌的束缚，完成了一次思想的飞跃，同时将孔子仁学发展到一个新的高度。孟子认为“恻隐之心，仁之端也”，改变了以孝悌为仁之本的看法，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等更为普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《孟子·公孙丑上》），以人心言仁（广义的），仁在横的方面兼摄仁义礼智而成为最高概念，在纵的方面则包含了由“四心”到四德（仁义礼智）的发展过程，融道德情感与道德理性于一体，成为主体实践的内在根源和动力。仁心可以表现为仁政，“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（同上），而仁政才是先王得天下的根本所在。“孟子曰：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”（《孟子·离娄上》）在孟子那里，仁政逐渐取代了“以孝治天下”成为其思想的主要内容。同时在君臣关系上，孟子维护了孔、曾“以义合”的传统，并将其发展到更激进、更具有革命性的高度。可以说，先秦儒学的仁学传统，恰恰是在曾经极具浓厚宗法孝悌思想的孟子那里发展到其顶峰。

长期以来，思孟学派的研究深受宋儒“道统”论的影响，而“道统”论本质上是一种文学观、哲学观，而不是一种历史观，它关注的不是具体的历史过程，而是历史传承中的价值理念和文化精神，是“道”的传授。这样一来，具体的历史细节和人物活动被消解掉了，从孔子、曾子到子思、孟子被说成“一以贯之”，传承相同的道，似乎他们的思想没有分歧、差别，没有经历过发展、变化。但根据我们的考察，所谓思孟学派其实是一个具体的历史发展过程，其内部在儒学的基本问题上也常常产生分歧与对立。就仁与孝的关系来说，虽然曾子重仁的思想启发、影响了子思，但他的孝悌思想又孕育出一个乐正子春学派，后者与子思在许多方面都存在对立；孟子虽然属于儒学内部的仁学派，但他与重孝派又存在种种纠葛，其思想经历了复杂的发展过程。思孟学派的出现和形成乃是一艰难选择、探索的结果，其间充满了曲折、坎坷，而决非如宋儒所设想的“一以贯之”的直线式发展。所以，研究思孟学派就不能只停留在抽象的观念上，只关注其内部的“道统”传授，同时还应考察其思想的发展变化。我们承认子思、孟子弘扬、发展了孔子的仁道，其思想存在着历久弥新、在今天看来仍有生命力的常道，但这种常道恰恰是与具体的历史活动不可分割的，是在具体的历史场景中呈现出来的，既存在于历史之中又超越于历史之上。