儒家政治思想脱胎于周人的宗教天命观，在后者的基础上进一步发展起来。周人以“小邑周”灭了“大邑商”之后，为适应形势的变化，在宗教观念上进行了变革，一是提出天命靡常，认为“天不可信”；二是突出了民的地位，主张敬德、保民。原来在殷人的观念中，天乃神秘的外在力量，是历史与命运的主宰，它赐予并决定人世王朝的统治权力和政治寿命。当初殷人灭夏，就是遵行天的意志，“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·汤誓》），“予畏上帝，不敢不正”（同上）。殷人获得天命后，便会受到天的恩宠，并长久地保持之，“天其永我命于兹新邑”（《尚书·盘庚》）。所以当纣王身陷内外交困，不是及时自我反省，而是感慨，“呜呼！我生不有命于天？”（《尚书·西伯戡黎》）周人汲取了殷人的教训，不再一味地依赖天命，而是认为“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），“天不可信，我道惟宁王（注：文王）德延”（《尚书·君奭》），天不可能长久地眷顾一族一姓，天曾降命、眷顾于夏人、殷人，但因其“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》）。所以，“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”，只有像文王一样地敬德，才能保住天降于周人的大命。可见，获得天命的关键在于敬德，而敬德又主要体现为保民。在周人看来，“天惟时求民主”（《尚书·多方》），“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”（《尚书·泰誓》）。也就是说，天赋予了君管理、统治民的权利，但这种“为民之主”的政治权利又主要体现为“保民”“佑民”的责任义务。这是因为“惟天惠民”，“天矜于民，民之所欲，天必从之”，“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。天是民意的代表，是根据民意主张、行事的。既然天惠顾、同情民，那么，天所选立的君主自然也应该根据天的意志——实际也就是民的意志来进行统治，否则，便得不到天的认可，不具有统治的合法性。

与殷人的宗教观相比，周人是在前者天、君的二分结构中增加了民这一因素，突出了民意在宗教、政治中的作用，故陈来先生称之为“民意论”的天命观，认为是世界文化史上十分独特的现象。“在这样一种类似泛神论结构的民意论中，殷商以前不可捉摸的皇天上帝的意志，被由人间社会投射去的人民意志所型塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而被认为有了明确的伦理内涵，成了民意的终极支持者和最高代表。”[1]对于周人天、君、民的三分结构，李存山先生曾设一比喻，认为其中实际潜含着三权分立的观念。“因为天的意志代表民的意志，而王又须按照天的意志来执政，那么民似乎具有立法权，王则行使行政权，而对王的选举、监督和罢免权则属于天……在此结构中，人民并没有真正的政治权利，其意志的实现要靠统治者对‘天’的敬畏、信仰或尧、舜、禹、汤、文、武等‘圣王’的道德自觉。”[2]无疑这是有一定道理的。所以与殷人相比，周人的天命观表现出一定的进步性，主要是突出了民的地位和作用，将殷人的自然宗教发展为了伦理宗教。但随着时代的发展，周人的天命观也逐渐暴露出其不足：一是周人的天主要被少数统治者垄断，是其统治合法性的根据，而没有与个人发生联系，没有成为个人的终极信仰和精神动力；二是周人虽然突出了民意，但民还是一消极、被动的存在，不具有政治上的独立地位，其意志、意愿要靠神秘莫测的天来表达。特别是随着春秋战国的“礼崩乐坏”，周天子的权威名存实亡，天的观念逐渐受到怀疑甚至否定，统治者的私欲越发膨胀，民虽然逐渐成为一支重要的社会力量，但并没有获得相应的政治权利，其生命、财产因诸侯间的连年征战而受到极大威胁。这时，周人的天命观已难以为继，在天、君、民的结构之外，一种新的社会力量出现了，这就是以孔子儒家为代表的“士”。作为新生的社会力量，他们一方面承继周人的天命观，将其中的“敬德”“保民”转化为明确的政治理念——“仁”，将周人的政治伦理宗教转化为人生伦理宗教；另一方面，他们以“仁”的思想启发、教导君主，“以不忍人之心，行不忍人之政”（《孟子·公孙丑上》），希望通过“格君心之非”，做到“君仁莫不仁，君义莫不义……一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》）。同时为民的利益大声呐喊、呼吁，对暴君污吏的种种“残民”“害民”等不义之举进行猛烈的抨击和抗议。可以说，孔子儒家是在神权衰落、王纲失序，君与民日益分离乃至对立的情况下，试图倡导仁政德治，将君、民重新联系在一起。对于君，他们是“师”也是“臣”；对于民，他们则是其代言人，是维护其利益的“民之父母”。由于孔子儒家是以“士”的身份登上政治舞台，是从“士”的角度思考、理解政治问题的，故儒家政治哲学也可以称之为“士”的政治哲学。

关于“士”，学术界已有了很多讨论，如余英时先生认为，“士”阶层的出现，“一个最重要的方面是起于当时社会阶级的流动，即上层贵族的下降和下层庶民的上升。由于士阶层适处于贵族与庶人之间，是上下流动的汇合之所，士的人数遂不免随之大增。这就导使士阶层在社会性格上发生了基本的改变”。余先生特别强调，孔子儒家所代表的士，决不仅仅只是一特殊的社会阶层，是一群“劳心者”，更重要的是，他们以道自任，能够超越个人的私利去关注国家、民众的普遍利益。[3]“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《孟子·梁惠王上》）士“传食”于诸侯之间，没有固定的财产来源，但并不因此便为他人所“御用”，而是肩负着超越其个人利益的价值理念和人生理想。孔子首先揭示的“士志于道”，便已规定“士”是基本价值的维护者，是“社会的良心”；曾参发挥师教，讲得更明白：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《论语·泰伯》）孟子明确肯定，士应该“尚志”，而“尚志”就是“仁义而已矣”（《孟子·尽心上》）。这些都说明，在儒家心目中，“士”首先代表一种精神信仰，一种责任担当，他们关注于人间的政治秩序和普遍利益，具有类似于近代“知识分子”的基本性格。当然，作为一个阶层，“士”也有其特殊身份与角色，“士者，事也，任事之称”（《白虎通·爵》）。士有自己的事业，他们以“仕”显身，成为职业的政治家、管理者，故“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》）。士人出仕如同农夫耕田，都是一种职业。但是，“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）。君子对于出仕，又有着自己的道义与原则，他们“见危致命，见得思义”（《论语·子张》），“危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐”（《论语·泰伯》）。自由地游走于庙堂与江湖之间，“在本朝则美政，在下位则美俗”（《荀子·儒效》）。这样，士又不仅仅是一种职业，是一种谋生的手段，同时还代表一种政治理念、社会理想，而士人选择出仕，不过是要将这一理念付诸实践而已。