以上我们从文献和思想两个方面对今本《中庸》的成书进行了分析，认为它应该包括原来独立的两篇：《中庸》和《诚明》。今本《中庸》的这两个部分在以后产生的影响也是不同的。这同样说明，它们被编在一起乃是后来的事情。子思之后，最先引用过今本《中庸》的是孟子。《孟子·离娄上》说：

孟子曰：居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣；信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。

这段文字与《中庸》第二十章下半段，除了少数字句外基本相同，有学者已经论证这段文字晚于《中庸》，是《孟子》引用《中庸》而不是相反。[64]除此之外，《孟子》还有多处受到《中庸》的影响。如《尽心上》：

孟子曰：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。

孟子这段话显然是从《中庸》第二十五章“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也”变化而来。以往人们对如何理解孟子的“万物皆备于我”有过种种争论，成为研究中的一个难点。其实，它和《中庸》第二十五章可以相互发明，均是指内在的诚扩充、显现过程，以及所达到的精神境界。只不过《中庸》交代了其中的具体过程，因而显得清楚、明白，而《孟子》只说明了最终的结果，则多少有些突兀，而若能将二者参照起来，则《孟子》的思想就容易理解了。此外，《离娄下》篇谈论“明”，与《中庸》也有一定的联系：

孟子曰：舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。

“由仁义行，非行仁义也”强调道德行为的自主性、能动性，与《中庸》第二十三章“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变”在思想上也是一致的。不同的只是《中庸》是说“诚”，而《孟子》是说“仁义”。但前面我们说过，《中庸》的“诚”本来就是对孔门仁学的继承和发展，所以它们仍是一致的。

从以上材料看，与孟子思想有关的主要是今本《中庸》的“诚明”部分，而对中庸，整部《孟子》不仅没有明确提及，甚至连与中庸有关的礼也很少谈起。[65]这除了思想倾向的差异外，同时也说明可能此时《中庸》与《诚明》两篇还没有被编撰在一起。人们常说“子思作《中庸》”，而孟子又曾“学于子思之弟子”，但真正影响孟子的并不是子思所作的《中庸》，而是与此不同的另一篇《诚明》。

孟子之后，荀子所作《不苟》篇与今本《中庸》也有密切关系，但与孟子不同的是，荀子不仅说到中庸而且说到诚，表现出把二者融合在一起的倾向。据学者考证，《不苟》篇是荀子“年五十始游于齐”以前的作品，“在《荀子》诸篇中，当是最早的”[66]。关于“不苟”，作者在篇首有一个明确交代：

君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。

可见，“不苟”就是不苟且，也就是要做到“当”，即下文的“礼义之中”。不过，这里的“礼义之中”侧重的是日用常行，而不是制度仪节。以上四句后作者接着说：“故怀负石而赴河，是行之难为者也，而申徒狄能之，然而君子不贵者，非礼义之中也。山渊平，天地比，齐秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之，然而君子不贵者，非礼义之中也。”申徒狄、惠施、邓析等人有常人难以做到的行为、言论，但这些行为、言论既没有实际的用途，又违背了生活的常规，因而是君子所不为的。荀子这一思想显然受到《中庸》反对“素隐行怪”的影响。《中庸》第十一章说：“子曰：素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸。遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”君子应当“遵道而行”，也就是要“依乎中庸”，即使不被理解、重视，也不应哗众取宠，以古怪的行为见闻于世。可见，二者的思想是一致的。因此，荀子所说的“礼义之中”实际也就是中庸。他的这段言论即受到《中庸》的启发，是在后者的基础上发展而来的。

《不苟》第二至第八自然段（以梁启雄《荀子简释》为准，下同）讨论君子与小人，指出了二者的差别：

君子、小人之反也：君子大心则敬天而道，小心则畏义而节，……小人则不然，大心则慢而暴，小心则**而倾。

这段文字与今本《中庸》第二章“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也”的思想是一致的，其中“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”显然即“君子中庸”，而“小人则不然”一段明显是对“小人反中庸，小人而无忌惮也”的发挥。前面我们已论证，“仲尼曰”一段原为《中庸》的首章，而《不苟》的一个基本思想就是强调君子、小人的对立。除了以上几段外，下面几段仍然反复陈述这一思想，它受《中庸》的影响是十分明显的。在第十一自然段，也有一段与《中庸》有关的文字：

庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独是，若是，则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是，则可谓小人矣。

《说文》：“悫，谨也。”恭谨之意。悫士即诚恳恭谨之人，其与小人相对，当然属于作者肯定的对象。这段论述与《中庸》第十三章从思想到文句都十分接近：“庸德之行，庸言之谨。有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。”其中“庸言必信之，庸行必慎之”显然即《中庸》的“庸德之行，庸言之谨”，“不敢以其所独是”与“有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽”思想也是一致的，说明荀子确曾看到过《中庸》，并受到其思想的影响。荀子重视礼，他的学说以礼为核心与此也有一定的关系。由此可见，今本《中庸》在思想史上的作用和地位是不同的。其中“诚明”部分影响了孟子，而“中庸”则影响了荀子。如果它们是同一篇作品，为什么会产生如此不同的结果呢？显然答案只能有一个，即它们原来是不同的两部作品，被编撰在一起乃是后来的事情。“中庸”之外，《不苟》第九自然段也有一段关于“诚”的论述：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。

这段文字与《诚明》的思想比较接近，有些字句明显就是抄自《诚明》，学者对此已有论述。荀子既然在《不苟》篇中同时提到“中庸”和“诚”两方面的内容，那么，这是否意味着今本《中庸》原来就是一个整体呢？答案是否定的。因为，我们从上面的材料可以看到：一、荀子写《不苟》篇时，《诚明》和《中庸》尚是两篇独立的著作；二、荀子虽然提到“中庸”和“诚”，但他是在试图把两种不同的思想融合在一起，而不表示它们原来就是一个整体。

首先，从荀子对“慎独”的理解来看，他所看到的《诚明》并非今本《中庸》的一个部分，而是独立的一篇。上引材料中有一段谈到了慎独，其中说“不诚则不独”，说明荀子是从内在的“诚”来理解“慎独”的。在他看来，慎独是由诚所达到的一种精神状态，而与外在的行为举止关系不大，所以说“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独者也”。相反，只要慎独，保持内心的诚，就可以做到“化万物”“化万民”，一切矛盾都可以迎刃而解。荀子把慎独看作内心的诚，看作内心的专一状态，这种理解和《五行》思想接近，而与后人对《中庸》慎独的理解有很大不同。此外，刘向《说苑·敬慎》也说：“存亡祸福，其要在身，圣人重诫，敬慎所忽。《中庸》曰：‘莫见乎隐，莫显乎微，故君子能慎其独也。’谚曰：‘诚无垢，思无辱。’夫不诚不思而以存身全国者亦难矣。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’此之谓也。”这里明确提到《中庸》，说明刘向所说的就是《中庸》中的慎独。然而值得注意的是，刘向和荀子一样，都是从“诚”来理解慎独。而今本《中庸》在第一章提出慎独后，除在第十六章说到一个“诚”字外，到第二十章以下才对“诚”展开论述，所以根据今本《中庸》的结构，是很难将慎独与诚联系在一起的。而荀子、刘向能够直接用诚解释慎独，说明他们看到的《诚明》尚没有加入“中庸”的部分，文章原来的理路是清楚的，所以能够把今本《中庸》的第一章与第二十章联系在一起，直接用第二十章的“诚”来解释第一章的“慎独”。而到了郑玄时，由于原来的结构已被打乱，“慎独”与第二章以下有关“中庸”的内容联系在一起，意思也从“不诚则不独”变为“慎其闲居所为”。所以，荀子虽然同时提到“中庸”与“诚”，但并不意味着它们原来是一个整体。相反，仔细分析它们的内容，则可以发现它们原来是各自独立的。

其次，荀子在接受《诚明》思想影响的同时，对其夸大“诚”的作用的内容做了改造，使其与“礼仪之中”的思想统一起来。这说明荀子是在试图把原来对立甚至矛盾的内容结合在一起，而不是照搬同一部作品中的两部分内容。《不苟》论“诚”的一段文字明显受到今本《中庸》第二十三章的影响，但不是对后者的简单重复，而是做了改造、发挥，以往学者只看到二者相同的一面，而没有看到差别的一面，是不全面的。我们不妨将二者做一个对比：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。（《荀子·不苟》）

曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。（《诚明》）

不难发现，除了个别文字外，《不苟》与《诚明》最大的差别是它在描述“诚”的实践过程中加入了“仁”“义”两个概念，提出了“唯仁之为守，唯义之为行”的命题。《诚明》篇认为，内在的“诚”经过“形”“著”“明”“动”“变”“化”等一系列过程，直接表现为由内而外的道德行为，反映的是道德实践的能动性和自主性，孟子将这一思想概括为“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》）。而荀子则把诚看作实践仁、义的手段，认为“诚心守仁则形”，“诚心行义则理”。这样，荀子的“诚”恰恰是“行仁义也”，而不是“由仁义行”，是他律的道德活动而不是自律的道德行为。我们知道，在荀子那里，仁不具有道德创造性，不能直接表现为道德行为，而只是对外在规范的持守、把持，所以说“唯仁之为守”；义则是一个与礼密切相关的概念，同时又指主体的实践原则。“仁，爱也，故亲；义，理也，故行。”（《大略》）但荀子的“行义”不同于孟子的“由仁义行”，它不是主体的自我决断、自我发用，而是实践外在的道德规范，用他的话说：“行义动静度之以礼。”（《荀子·君道》）“夫义者，内节于人而外节于物者也，上安于主而下调于民者也，内外上下节者，义之情也。”（《强国》）义既节内又节外，是节内与节外的统一，但它不是以内节外，而是以外节内。所以，《不苟》虽然也使用了与《诚明》相近的“形”“著”“明”“动”“变”“化”等概念，但二者的思想却不尽相同。后者“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”，由内而外，自主自律；而前者则需“唯仁之为守，唯义之为行”，经过一个向外的求索过程，将客观规范内在化，然后才能“诚心守仁则形”，“诚心行义则理”，因而是他律的、由外而内的。荀子对“诚”所做的这种改造，显然是对《诚明》及孟子夸大主观实践能力的否定，他的“唯仁之为守，唯义之为行”可以说是孟子“由仁义行，非行仁义也”的反命题。从这一点看，荀子的思想更接近“自明诚”，而不同于“自诚明”。但在《诚明》那里，“自明诚”是实现“自诚明”的手段，其最终目的还是要发明内在的诚；而荀子则根本否定了“自诚明”，他并非要发明什么内在的“诚”，而是要做到“礼仪之中”。因此，荀子对“诚”的改造并非是无意的，而是明显表现出将中庸与诚明这两种本来对立的思想统一起来的意图，使“诚”成为一种修养方法，为君子的“唯其当”也就是“礼仪之中”服务。而从荀子对“诚”的改造来看，“中庸”与“诚”原来并不是联系在一起的。

另外，与此相关，荀子对《诚明》“不诚无物”的命题也做了改造，抛弃了其中精神体验的神秘成分，而走向经验、实证。学者已经指出，《不苟》篇“天地为大矣，不诚则不能化万物。圣人为知矣，不诚则不能化万民。父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也”一段，是对今本《中庸》第二十五章“不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也”所做的解释和阐发，但二者相比，又有很大差别。《诚明》的“成物”是在“参赞天地化育”的意义上说的，因而更具形上意味，而《不苟》则把“诚”看作维护天地、圣人、君臣、父子的手段，显得朴实、平易，更接近日常经验，同时也与前面的“礼仪之中”统一起来，这同样说明，荀子是在试图统一两种不同的思想，而不是征引同一部作品的内容。

需要指出的是，荀子试图将“中庸”与“诚明”统一在一起，并非完全没有根据。因为《中庸》与《诚明》思想上虽然存在较大分歧，但它们终归同为子思的作品，二者也有可沟通的地方。《诚明》在突出由内而外的“自诚明”的同时，又保留了自外而内的“自明诚”，提出要“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，而儒家一般所说的“学问”往往是以道德行为等“人事”为内容的，这就多少为作为日用常行的中庸留下了位置。《诚明》有一处提到中庸：“尊德性而道问学”，“极高明而道中庸”，可能也正是这个原因。但在《诚明》篇中，其核心是“高明”而不是“中庸”，经过荀子的改造，“道中庸”被大大膨胀起来，而“极高明”却被弱化。而从孟子突出内在的“诚明”却很少谈及外在的“中庸”，荀子改造“诚明”以便统一于“中庸”来看，《中庸》与《诚明》原来是单独存在而非完整的一篇。

附：《中庸》与《诚明》

《中庸》

仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”

子曰：“中庸其至矣乎！民鲜能久矣！”

子曰：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。”

子曰：“道其不行矣夫！”

子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”

子曰：“人皆曰予知，驱而纳诸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。”

子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺弗失之矣。”

子曰：“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”

子路问强。子曰：“南方之强与？北方之强与？抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！”

子曰：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。

君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”

子曰：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。《诗》云：‘伐柯，伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉，所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉，有余不敢尽；言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔！

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难，君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命。小人行险以徼幸。”

子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必自卑。《诗》曰：‘妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。’”

子曰：“父母其顺矣乎！”

子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎？！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗，使天下之人齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《诗》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之显，诚之不可掩如此夫。”

子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄。必得其名，必得其寿，故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。《诗》曰：‘嘉乐君子，宪宪令德。宜民宜人，受禄于天，保佑命之，天申之。’故大德者必受命。”

子曰：“无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王缵大王、王季、文王之绪，一戎衣而有天下。身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。武王未受命，周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫，及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士。父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫。三年之丧，达乎天子。父母之丧，无贵贱，一也。”

子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也。序事，所以辨贤也。旅酬下为上，所以逮贱也。燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”

哀公问政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也。亲亲为大；义者宜也。尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人，思知人，不可以不知天。

天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。

凡为天下国家有九经，曰：修身也。尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也。子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动。所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危。朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”

《诚明》

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。

诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗思，思之弗得，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃，弗措也。人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣。虽愚必明，虽柔必强。

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

其次致曲。曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。

诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。

故至诚无息。不息则久，久则征；征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多。及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉，今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。《诗》曰：“惟天之命，于穆不已！”盖曰天之所以为天也。“於乎不显，文王之德之纯！”盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学。致广大而尽精微。极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍；国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。《诗》曰：“既明且哲，以保其身。”其此之谓与！

子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”（此段为衍文，当删去。）

王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：“在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉！”君子未有不如此而蚤有誉于天下者也。

仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。

唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通；天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队；凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？