除上面一段外，帛书、竹简其他部分也存在着一些差别。帛书第二章：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”竹简则只有前面一段，略去了后一段“君子无中心之忧则无中心之圣……”。在帛书本中，智、圣对举，显然更为合理，竹简本只谈智不谈圣，与文中的“聪明圣智”之论已不相符，所以帛书本应该是《五行》的原貌，而竹简本的缺省乃是它在抄写过程中的遗漏。

帛书首章论及仁义礼智圣五行时，称“仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。智形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行”。而竹简圣一行作“圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行”，与前面的表述有所不同。这可能是竹简抄写者看到，圣在《五行》中主要是指“形于内”的“德之行”，若说“不形于内谓之行”，多少与圣的内容显得矛盾，故对原文做了改动。竹简抄写者看到《五行》的表达方式与仁义礼智圣自身的性质存在矛盾，是正确的，但由此改动原文却大可不必。因为《五行》虽然对仁义礼智圣分别做了“形于内”“不形于内”的规定，但这只是一种表述形式，不可过分拘泥。《五行》的本意是说，仁义礼智圣五行中有一些是“形于内”的，另有一些则是“不形于内”的。但是，由于它把仁义礼智圣五行看作一个整体，已无法按其自身的性质来进行分类，而只好像目前这样，一方面说它是“形于内”的，另一方面又说它是“不形于内”的。这样，在五行概念体系与“形于内”“不形于内”的主张间，实际存在着表述上的矛盾。因为仁义礼智圣五行中有一些如“圣”只能是“形于内”的，不可能是“不形于内”的，说它“不形于内”，只是表述上的需要。所以，《五行》在对仁义礼智圣做了“形于内”“不形于内”的区分后，接着说“德之行五和，谓之德；四行和，谓之善”，说明自己主要还是将仁义礼智圣分别作为一个整体看待的，讨论的是“德之行”与“行”也即“德”与“善”的关系，认为二者分别具有“形于内”与“不形于内”的特点。这样，上面的表述就只是一种形式，理解它的内容才是最重要的。帛书本的表述上下一致，故是《五行》的原貌，而竹简本圣“不形于内谓之德之行”一句与前面无法协调，显然是改动的结果。另外，帛书首章论述“五行”的次序是仁、智、义、礼、圣，而竹简是仁、义、礼、智、圣，二者有明显的差别。这一点，竹简整理者已经指出。但问题是帛书与竹简哪一个是原貌？哪一个又是后来的改动？还有，这一文本的差别是否具有特殊意义？从表面看，竹简的次序显然更为合理，特别是仁义礼智后来基本成为一个固定的说法。但帛书本的次序是否就完全没有根据呢？帛书本中仁、智相连，这在先秦典籍中也时有所见，如“度功而行，仁也；择任而往，知也”（《左传·昭公二十年》）。孔子也常常仁、智对举，如“仁者安仁，智者利仁”（《论语·里仁》），“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静”（《论语·雍也》），“知及之，仁守之”（《论语·卫灵公》）。帛书的表述可能即与此有关。至于义、礼的次序，同样也常见于先秦典籍，如“夫乐以安德，义以处之，礼以行之，信以守之，仁以厉之”（《左传·襄公十年》），“是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁”（《左传·昭公六年》），“非礼不终年，非义不尽齿”（《国语·晋语》），“明度量以导之义，明等级以导之礼”（《国语·楚语》）。这是否意味着帛书本的次序更早、更为原始，而竹简本乃是改动、完善的结果？当然，这仅仅是一种推测，尚不能成为定论。不过，即使认为竹简这一处次序更为合理，更接近原貌，也很难说帛书本在整体上不及竹简，至少从全文来看，这一处差别并没有实质性的意义。

《五行》靠近结尾处论“目而知之”一段，帛书与竹简本的叙述也有不同，帛书的顺序是：目而知之，譬而知之，喻而知之，几而知之。竹简的顺序是：目而知之，喻而知之，譬而知之，几而知之。譬而知之与喻而知之的次序被调换了，但这个调换诚如庞朴先生所言，“只是用语上的不同，没有什么实质上的差异……即使不是传抄之误或笔误，也很难说有优劣之分。所以似乎可以忽略不计”[46]。此外，帛书与竹简互有讹字、脱字、衍文、脱文现象，可以互相参照、补充，前人对此已多有论述[47]，故不再赘述。