即生言性乃是中国古代的一大传统。古训云：“性者生也。”性的原始义即为生，是由生分化而来的形声字。郭店简中性字写作“眚”，眚在甲骨文中已出现，一般用作“省”，金文既用作“省”，又可通为“生”，如舀鼎、盂鼎等。郭店简用作性，正是即生言性。在古汉语中，生有多种含义，它既可以指出生，也可以指出生以后的生命，还可以指生命的生长、成长。性源于生，说明古人是从生命的出生、生长及表现来看待、理解性。唐君毅先生说：“一具体之生命在生长变化发展中，而其生长变化发展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义，而进一步更有单独之性字之原始。既有性字，而中国后之学者，乃多喜即生以言性。”[52]徐复观先生也说：“就具体的生命而言，便谓之生；就此具体生命之先天禀赋而言，便谓之性。”[53]因此，性与生密切相关，是反映生命特质、特征的概念。从文献来看，古人最早是从生命的自然特征来理解性的。《尚书·西伯戡黎》说：

惟王**戏用自绝。故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。

古人认为，生命在生长、发展过程中必有所表现，其表现出来的情感、欲望、能力等即是其生命之性。因此，正如生命有其自身的生长、发展一样，性也有其自身的规定，有其自身的常态，所谓“天性”即是指性自身的常态而言，“不虞天性”即是不考虑、顾及性自身的常态。因此，在古人那里，性虽然包含情感、欲望等内容，但并不是一个负面的概念，并不能被简单否定，而是认为要从性本身出发，符合性自身的规定。古人一般不持禁欲主义态度，但也反对过分纵欲，原因就在这里。纣****嬉戏，不顾及常性，不遵从常法，结果遭到上天的抛弃，就是因纵欲过度而违背了性的一个例证。《召诰》篇则说到“节性”：

王先服殷御事，比介于我有周御事，节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。

召公告诫成王，要重视使用殷商旧臣，使其亲近周王室官员。对于“节性”一句，伪孔安国传：“时节其性，令不失中，则道化惟日其行。”[54]这里的“中”应该即是指性的常态而言，《礼记·中庸》郑玄注“中为大本者，以其含喜怒哀乐，礼所由生，政教自此出也”[55]，即是这个意思。节性的“节”应理解为“适”，先秦古籍中“节”字与“适”字常常可以互训，因“节”是达到“适”的手段。节性即“节适”其性，指保持性的常态，使不可恣纵过度，与后面的“敬德”相对。由于古人对性的这种理解，所以常有“弥尔性”的说法。《诗经·卷阿》说：

伴奂尔游矣，优游尔休矣。

岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣。

尔土宇昄章，亦孔之厚矣。

岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣。

尔受命长矣，茀禄尔康矣。

岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣。

“弥尔性”是古人常用的祝福语，金文中有“永令弥厥生，万年无疆”（《叔倲孙父簋》），“永令弥厥生，霝终”。（《大姞簋》）与《卷阿》意思相近。郑玄的注释是：“弥，终也”，“使女终女之性命，无困病之忧”[56]。傅斯年认为“后世所谓性命者，实即今人所谓生命。此章本为祝福之语，所谓‘俾尔弥尔性’者，即谓俾尔终尔之一生，性固不可终，则此处之性字必为生字明矣。且此点可以金文证之”[57]。而徐复观先生则认为“《说文》无‘弥’字而有‘镾’字”，“段注：‘镾，今作弥，盖用弓部之瓕代镾，而又省玉也。弥行而镾废矣。汉碑多作瓕可证。镾之本义为久长；其引申之义曰大也，远也，益也，深也，满也，遍也，合也，缝也，竟也……’”“《生民》、《卷阿》两诗之弥字，皆不应训终，而应训满；《卷阿》的性字，乃指欲望而言。‘弥尔性’，即‘满足了你的欲望’；必如此而上下文始可条畅。”[58]生、性在古籍中虽然可以互用，但从上文的内容来看，应该是“弥尔性”而不是“弥尔生”，因“弥尔性”在文中反复出现，若作“弥尔生”，指终其一生，不仅与诗文内容联系不够密切，而且也稍显重复；相反，若作“弥尔性”，指满足、实现你的性，上下文句才显得圆顺、条畅。不过上文虽然是“弥尔性”，却不能简单地理解为“满足你的欲望”，因为在古人观念中，性是生命自然、适宜的表现，它虽然包括欲望等内容，但只有符合性的规定，适宜于生命成长、发展的欲望才能称作性；而一般所谓欲望，有适宜于生命者，也有不适宜于生命者，若笼统地说“满足你的欲望”，不仅有纵欲之嫌，且与古人观念不符。从上文的内容来看，“弥尔性”的性应该主要是指寿命、福禄等而言。《国语·周语上》祭公谋父谏周穆王：

先王之于民也，懋正其德而厚其性，阜其财求而利其器用。

古人认为性源于生，是生命的内在本质和表现，这种性虽然是一种先天的禀赋，但同时需要后天的培养，需要用德以及器用来“厚其性”，也就是养性。《晋语四》“懋穑劝分，省用足财，利器明德，以厚民性”，说的也是这个意思。这里性虽然与德相对，但主要还是一种自然人性，因周人所说的德主要是针对德行、人事而言，它是一种外在行为而不是内在善性。

在《诗经》《尚书》中，古人已形成关于性的基本观念。这一观念到春秋时则发展为较为系统的人性理论，而这一理论的出现与当时人们对生命的理解，尤其是与古代的“六气”说密切相关。《左传·昭公二十五年》子大叔引子产云：

则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。**则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亚，以象天明……民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。

气是古代思想的基础概念，是“现象界中一切存在乃至机能的根源”，它不仅运行于天地间，同时也运行于人的身体中，成为生命的能量和动力。“简言之，物质、生命、精神的三个世界，也就是‘气’的呈现。”[59]古人对生命的这一独特理解集中表现在春秋时期的“六气”说中。《左传·昭公元年》记医和说：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，**生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾。”根据医和、子产的言论，古人认为天有阴、阳、风、雨、晦、明六气，六气的运行产生了四时、五节（杜注：五行之节。一说五声之节）的变化，在人的身体中则表现出五味、五色、五声的感性需要，如果过度，便会产生疾病。故需要以礼来奉养，用六畜、五牲、三牺来奉养五味，用九文、六采、五章来奉养五色，用九歌、八风、七音、六律来奉养五声，既使五味、五色、五声的感性需要得到满足，又不至于因过度而导致“民失其性”。同时，六气又可表现为好恶喜怒哀乐之情，这六种情感的表达同样要有所节制，要做到“哀乐不失”，“协于天地之性”。因此，诚如学者所言：“在‘六气’说之中，人被视为一个有机体，是一个小宇宙（microcosmos）；这个小宇宙与作为大宇宙（macrocosmos）的自然界之间，具有声气互动的关系。”[60]在天地间，气的运行是自然、和谐的，是符合“理”的，在人的身体中也同样如此。但这种理显然已不是一般的制度、仪节，而是“天之经也，地之义”，是天地的自然秩序。

子产以六气论性，其性自然可以说是一种“气性”，但这并非是后世所谓形而下之气质之性，而恰恰是一种超越的“天地之性”，是“则天之明，因地之性”，此性具有内在的规定性，只有在此规定内的才可称作性，否则，“**则昏乱，民失其性”，超出了规定之外，就不能算是性了。不过，子产虽提出“天地之性”，自超越层面以言性，但并没有因此肯定性善，这主要是因为其所谓天地虽是超越者，但还不具有明显的道德含义，不具有仁义的属性，主要还是强调一种必然性、永恒性。“中国古代思想家讲‘天’或者‘天地’，主要即是强调此种永恒性、此‘天长地久’之义，而其每次将‘天’或‘天地’与人类之事物互相联系，即是希望以借重于前者之必然性、永恒性与普遍性而使人们对后者有同样的恭敬心与无法改变之‘天经地义’之感。”[61]故子产所论，主要还是一种自然人性，是一种气性，其所要强调的，是性具有超越的根源，具有自身的规定、自身的常态，是不可违背，不可失去的。《左传·襄公十四年》载师旷之言，也提到“天地之性”：

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而为之贰，使师保之，勿使过度……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其**，而弃天地之性？

师旷认为“天之爱民甚矣”，表明其所谓天已具有道德含义，不过天虽然“爱民甚矣”，其表现主要还是“生民而立之君，使司牧之”，似乎并没有赋予民善性，而是强调要“勿使失性”，也就是不要失去其常性。对于一般百姓，上天要选立君主来管理他们。对于君主，则要设立臣僚，教育、辅佐他，勿使其恣纵过度。故师旷虽提出“天地之性”，从超越的层面以言性，但其性的内容主要还是自然人性，指人的常性。他与子产一样，也是要强调性有自身的规定性、自身的常态，要求“勿使失性”，“勿使过度”；不过，其“天地之性”也包含了爱民的规定，这是新出现的内容。

根据以上所论，由于古代即生言性的传统，古人往往从生命物的出生、生长及其表现来看待、理解性，它包括以下几个方面：一、人由天生，性由天赋。古人认为人由上天所生。《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。”郭店竹简《语丛一》：“夫天生百物，人为贵。”帛书《五行》：“天生诸其人。”既然人由上天所生，那么，人的性自然也由天所赋。所以，诚如傅斯年所言：“古初以为万物之生皆由于天，凡人与万物生来之所赋，皆天生之也。故后人所谓性之一词，在昔仅表示一种具体动作所产之结果。”[62]不过由于当时所谓天或者指人格神，或者指天地，故古人并不认为天赋予人的性是善性，而只是强调性有超越的根源，是一种和谐有机的存在，有自身的规定性、常态。同时，性由天赋起初只是一种潜在的观念，尚没有以明确的命题的形式表达出来。二、以气言性，性指适宜生命生长、发展的过程。气流动于身体中构成了人的生也即性，这种性虽然也是一种先天禀赋，但却并非凝固不变，而是动态、活动的。所以，诚如葛瑞汉所言，中国古代的性不应理解为“出生时的固定本质”，而应理解为“倾向、方向、路径、规范、潜能”等等，因为“早期中国思想家在讨论‘性’时，除了像水这样的无生命物质外，一般很少会想到其出生时的固定本质，他们更为关注的是在没有受到伤害和得到充足滋养的情况下，实现其全部潜能的自然生长过程……这与人们试图理解早期中国概念时的一般印象相一致，那就是与最接近的西方同义词相比，它们更倾向是动态的（dynamic），而一经英语翻译，它们则往往变得凝固不动。因此，最初是指‘呼吸’、‘空气’的气成为流动于身体并支撑其运动和成长的必不可少的能量，没有了气，身体和其他所有固态、静态的事物便会凝结，而有了气，它们则会在一定的过程中活动起来”。[63]三、性需要后天的培养，尤其需要礼的培养。性是适宜生命成长的过程，它的发展、成长需要后天的培养，养性乃是中国古代十分重要的观念。安乐哲注意到，中国古代的性与西方的nature虽然在词源上都源于生，但二者内涵并不完全相同。西方的nature是指先天禀赋和本能，是生而具有而不是后天获得的；而“在古典儒家学说中，一个人的性并不是先于文化决定的，而绝对、显然是一种文化的建构”。[64]安乐哲的这个说法多少有夸大后天因素的嫌疑，但他认为中国古代并没有将先天、后天对立起来，性不仅是先天的禀赋，同时包含了后天的塑造、培养，则无疑是合理的，这也是中国古代性的一个重要特点。

心在中国古代也占有重要地位，它“在人身之中”（《说文》），是反映主体的实践、认知能力的概念，往往表示人的意志、意念等心理活动，如“戮力同心”（《左传·成公十三年》），“心以守志”（《国语·晋语八》），“同德则同心，同心则同志”（《国语·晋语四》），“吾尝同寮，敢不尽心乎？”（《左传·文公七年》）心还具有思维、思虑的能力，是身体的主宰，如“夫民虑之于心而宣之于口”（《国语·周语上》），“苟中心图民，智虽弗及，必将至焉”（《国语·鲁语上》），“不能深知君之心度”（《国语·晋语二》），“和六律以聪耳，正七体以役心”（《国语·郑语》），人们的道德实践活动也是在心的指导下完成的，“心率旧典者为之宗”（《国语·楚语下》），“心不则德义之经为顽”（《左传·僖公二十四年》），“居利思义，在约思纯，有守心而无**行……心能制义曰度，德正应和曰莫”（《左传·昭公二十八年》），这种心基本上是一种经验心，而不是道德本心，它虽然有道德实践能力，但主要是实践客观、外在的道德规范，而不能表现为自主、自觉的道德行为。这种心更接近于以后荀子的心，而不同于孟子的心。值得注意的是下面关于心的论述，“子木有祸人之心，武有仁人之心”（《左传·昭公元年》），“及其失之也，必有慆**之心间之……及其得之也，必有忠信之心间之”（《国语·周语下》）。这里的“仁人之心”“忠信之心”似有道德本心的含义，但意义尚不明确，出现次数也较少，还不是心的主要内容。此外在上面所引各种典籍中，心、性还没有被联系在一起，二者的关系也很少谈及，说明心性论此时还没有成为人们讨论的主要问题。