焦循通过对“六书”中“假借”方法在《周易》中运用情况的论述，揭示了“六书”中“假借”方法在“易哲学”中的普遍意义，以哲学的思维提升了“六书”中“假借”方法的普遍意义，从而深化了人们对“假借”方法的认识，并通过此方法又深化了对“易哲学”的认识。他说：

六书有假借，本无此字，假借同声之字以充之，则不复更造此字，如许氏所举“令”“长”二字。“令”之本训为发号，“长”之本训为久远，借为官吏之称，而官吏之称但为令为长，别无本字。推之而为面毛，借为而乃之，而“为”为母猴，借为“作为”之为，无可疑者也。……近者学《易》十余年，悟得比例、引申之妙，乃知彼此相借，全为易辞而设，假此以就彼处之辞，亦假彼以就此处之辞，如“豹”“礿”为同声，与“虎”连类而言，则借“礿”为“豹”，与“祭”连类而言，则借“豹”为“礿”。“沛”“绂”为同声，以其刚掩于困下，则借“沛”为“绂”；以其成兑于丰上，则借“绂”为“沛”，各随其文以贯，而声近则以借而通。窃谓本无此字而假借者，作六书之法也；本有此字而假借者，用六书之法也。古者命名、辨物，近其声即通其义，如天之为颠，日之为实，春之为蠢，秋之为愁……无不以声义之通而字形之借。故闻其名即知其实，用其物即思其义。欲其夷也，则以雉名官；欲其聚也，则以鸠名官；欲其户止也，则以扈名官。以曲文其直，以隐蕴其显，其用至精。施诸易辞之比例、引申，尤为神妙矣。[41]

有关“六书”中的“假借”方法，在语言、文字学中有很多讨论，学者们的观点并不尽相同。[42]焦循从“作六书之法”与“用六书之法”的两个层面讨论六书中的“假借”方法，实为创见。而他又特别从“易学”的语言运用法则出发，进一步从“比例、引申”的角度来丰富“六书”中“假借”的方法，更是把“六书”中的“假借”方法泛化为一种语用学方法。这一方法是否符合《周易》一书作者的当初的意图，暂且不去讨论。但有一点我们认为是相当明确的，即焦循在“易学”的语用学意义上讨论“假借”问题，已经远远超出了“六书”中“假借”方法的原意了，在一定意义上已经将“假借”方法上升到一种“易哲学”的思维与表达方法了。而这种哲学方法意义上的“假借”，其实为他的“性灵”经学提供了一种貌似具有客观性的文字、语言学的工具与手段。究其实，是要为他的“以己之性灵，合诸古圣贤之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵”的“性灵”经学主张提供一种表面上的可实证的文字、语言学方法。

更进一步，焦循还将这种“假借”用法加以扩大到诗歌领域，并仔细辨析了经学的假借方法与诗歌艺术中的假借方法之间的异同。[43]他认为诗歌创作中的同声假借亦通于《周易》中的“假借”法。他说：

是故柏人之过，警于迫人；秭归之地，原于姊归……温飞卿诗：“井底点灯深烛伊，共郎长行莫围棋。玲珑投子安红豆，入骨相思知不知？”借“烛”为“属”，借“围棋”为“违期”，即“借蚌”为“邦”，借“鲋”为“附”之遗也。……樽酒为尊卑之尊，蒺藜为迟疾之疾，即子夜之双关也。文周系《易》之例晦于经师，尚扬其波，存其迹于文人、诗客之口，其辞借其义则质，知其借而通之，瞭乎明，确乎实也。或以比庄列之寓言，则彼幻而此诚也，或以比说士之引喻，则彼诡而此直也。即以比风诗之起兴，亦彼会于言辞之外而此按字句之中也。易辞之用假借也，似俳也而妙也，似凿也而神也，非好学深思、心知其意者，不足与言之也。[44]

在上述一段引文的结尾处，焦循对《易经》语言运用中“假借”方法的神妙之处的赞美，其实可以看作“性灵”经学的一种方法论的注脚。所谓“非好学深思、心知其意者，不足与言之也”，完全可以替换为“无性灵不可以言经学”。大家知道，大历史学家司马迁在《五帝本纪》赞语中曾有一段感慨之辞：“书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。”[45]司马迁要求真正的历史学家或者对历史有深刻洞见的人，应当超越细枝末节的文献证据，以一种具有历史穿透力的哲学洞见把握远古世系以来中华民族文明的起源、发展及其大致梗概。这大约是司马迁所说的“好学深思，心知其意”一语的基本意思。焦循将司马迁的话借过来，要求易学研究者、阅读者也能够运用自己的“性灵”，对《周易》这部经典中的语言运用中“假借”方法之妙心领神会，从而理解《周易》一书中蕴藏着的人类文明的真正精神。

为了更进一步论证“假借”方法的普遍性，焦循还通过做易学学术史的翻案工作，来证明“假借”方法在易学史上具有一贯性。一般而言，在焦循之前与同时的易学界，都认为魏晋之际的易学，特别是王弼的易学，以扫除汉代象数易为己任，着重从易理的角度来阐发《周易》一书的哲学思想，因而没有“汉易”的经学方法论的痕迹。焦循不同意这种见解。他认为，王弼的解易方法中，其实也包含“六书通借”的方法。他说：“读‘彭’为‘旁’，借‘雍’为‘甕’，通‘孚’为‘浮’，而训为务躁。解‘斯’为‘厮’，而释为贱役。诸若此，非明乎声音训诂，何足以明之？……故弼之易，以六书为通借解经之法，尚未远于马郑诸儒，特貌为高简，故疏者辄视为空论耳。”[46]由此而进一步证实，“假借”之法其实非汉学家所独有，而是一种在“易学史”具有普遍意义的方法。

焦循从三个方面入手，将“六书”中的“假借”方法加以泛化，使之从单纯的文字学的方法变成了一种哲学意义的方法。这三个方面如下。第一，从《周易》经典的语言运用法则角度将“假借”方法从文字学中的方法提升到一种语用学方法，从而使“假借”方法与经学的思维方法结合起来。第二，将《周易》中的“假借”方法与《诗经》、诸子中的“假借”方法异同之处揭示出来，使之在先秦诸经与诸子之书中获得一种普遍性的性格。这种哲学论证方法正是对戴震提倡的“一字之义，当贯群经”的经学训释方法的灵活运用。不同的是，焦循在这里不是从群经中“求一字之义”，而是在群经与诸子典籍中证明一种经学的语用学法则与思维法则的普遍性。第三，他从经学史的角度进一步证明，即使是在只重义理，不重考据的魏晋之际，“假借”的方法也在实际的经学训释过程中被广泛运用，不只是新老汉学家的狭隘的家法。通过对《周易》的中“假借”方法的研究，焦循完成了对文字学“假借”方法的哲学提升之后，在他实际的经学训释活动中就大胆运用这种新方法，从而表达他自己的“性灵”。下面仅举三例，看焦循如何通过“音近而义近”的“声训法”（这是乾嘉考据学在语言学方面对该时代哲学思考提供的一个重要的训诂原则）——“假借”方法中重要的语言学原理，来实现他的“性灵”经学的主张。

其一，在释“隅”一字的字义时，焦循说道：“形之有隅角者称方，何也？‘隅’犹言‘遇’；‘角’犹言‘较’。有两则遇，亦有两乃较。物折则一为二，故折而有隅角者为方。方者，并也。有两乃可言并也。……如母配于考则称妣。妣者，比也，比亦方也。”[47]此则还仅仅是语言、文字层面的“假借”法。

其二，在释“阜”的过程中，焦循通过非常曲折的声训方法，对原始儒家的“仁爱”思想做出了非常新颖的解释，深化了人们对原始儒家仁爱与恻隐之心的伦理思想的理解。他说：

《说文》：“隅，从阜，禺声，陬也。”《文选魏都赋》刘逵注：“聚居为陬。”陬之为聚，犹诹之为聚。凡物由分而合为聚，两线相引其合处，或角以其聚则为陬，以其遇则为隅。遇者，会也。会者，合也。《广雅》陬、隅同训隈。《说文》：“隈，水曲隩也。”《释名》：“曲，局也。”《尔雅·释言》：“局，分也。”有两则分，亦有两乃聚。隅、陬、隈，皆以两得名。廉，从兼得声。兼，并也。故隅亦名廉。廉，稜也。稜，威也。威，畏也。……畏，读如秦师入隈之隈，是隈即畏也。畏也者，必挠。挠，曲也。故隈为曲。凡心一则直，贰则曲。两而合则爱，两而分则畏。畏爱异而同。故偎从畏而训爱。记曰：“畏而爱之。”则兼其义也。爱通僾，而义为隐。隐之义又通于曲。爱者，仁也。于是仁为恻隐。而隐曲之隐与畏爱之爱，遂相转注可通而通矣。[48]

很显然，焦循在此处所做的并不是一种简单的文字、语言层面的“假借”方法的分析，而恰恰是通过文字、语言学的“假借”方法运来阐发他自己的伦理学思想。这一哲学论证方法，与阮元通过文字训诂与经学史的方法，将先秦儒家的“仁爱”思想解释“相人偶”之意，在方法论上有异曲同工之妙，即以“人文实证主义”的方法来曲折地表达自己的哲学思想。

通过这一具有哲学意味的“假借”的方法，焦循还对“经学”一词做出了别开生面的训释，从“用”与“变”的双重视角阐述了经学的精神，充分体现了焦循哲学“尚变”、求通的基本精神。他说：

经者何？常也。常者何，久也。《易》：“穷则变，变则通，通者久。”未有不变通而能久者也。……常本衣裳之裳，其训久者，通于长。长，从兀从匕，匕即化。《说文》言：“久则变化。”非变化不可以久，亦未有久而不变化者也。常亦庸也。《说文》：“庸，用也。从用从庚。”“庚，更事也。”更犹变也。……故变而后不失常，权而后经正。[49]

焦循反复强调：“非明六书之假借、转注，不足以知彖辞、爻辞、十翼之义；不明卦画之行，不明彖辞、爻辞、十翼之义，不足以知伏羲、文王、周公、孔子之道；不知伏羲、文王、周公、孔子之道，不足以知格致诚正、修齐治平之学。”[50]此处所说的“六书之假借、转注”，实即训诂的代名词，而且联系上文三个层面的分析，此处所讲的“假借”其实已经不仅仅局限于文字、语言学中的“假借”意涵了，而是带有焦循独特规定的哲学方法意义上的“假借”了。他说他对戴震的《孟子字义疏证》一书最为心服，说道：

循读东原戴氏之书，最心服其《孟子字义疏证》。说者分别汉学、宋学，以义理归之宋，宋之义理诚详于汉。然训故明，乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔子之义理衡之，未容以宋之义理，即定为孔子之义理也。[51]

然而大家都知道，戴震的《孟子字义疏证》一书，只是借当时人们认可的考据学形式进行哲学论述而已，并非传统的注疏。而焦循心服《孟子字义疏证》一书的原因乃在于该书能“还宋归宋”“还孔子归孔子”的历史还原主义的方法，在区分了宋儒义理与孔子义理之后，再以孔子义理来衡量宋儒义理，而能不以宋儒义理来衡量孔子义理。这样一来，焦循所提倡的“性灵”经学，在形式与内容的两个方面都表现为一种复古主义的特征。不过，这种复古主义并不是真的要回到古典时代，其精神实质当如梁启超所言：“以复古为解放”[52]。在我们看来，这种历史还原主义还表现为一种“求真”“求实”“求是”的科学精神，从而使其哲学思考打上了该时期“人文实证主义”的方法论的烙印。