魏晋南北朝时期，佛教大为发展，影响到政治、经济、社会生活、思想文化。

针对佛教的盛行和有神论思想的泛滥，南朝齐、梁之际的无神论思想家范缜著《神灭论》予以驳斥。他指出：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”此论一出，“朝野喧哗”。齐竟陵王萧子良发动僧俗名流数十人与之辩难而终不能屈，于是“子良使王融谓之曰：‘神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖剌为此，可便毁弃之。’缜大笑曰：‘使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎耶。’”[125]在有碍“名教”的压力和高官显位的**面前，范缜显示出了在理论上的坚定信念。有神无神，有佛无佛，是当时思想领域的大论争。在这个论争中，史学家也是壁垒分明的。略早于范缜的范晔，“常谓死者神灭，欲著《无鬼论》”，认为“天下决无佛鬼”[126]。而与范缜同时的沈约，在梁武帝发动“王公朝贵”撰文围攻范缜时，连续写出了《答释法云书难范缜〈神灭论〉》、《神不灭论》、《难范缜〈神灭论〉》等文，这种思想上的分野，也反映在他们所撰的史书当中。

如范晔在《后汉书》的史论中，就表明了他在历史观上的朴素唯物论倾向。他批评佛教“好大不经，奇谲无已”，“故通人多惑焉”[127]。他批评种种方术“斯道隐远，玄奥难原，故圣人不语怪神，罕言性命”；方术怪诞之论“纯盗虚名，无益于用”，不过是有人“希之以成名”的工具罢了。他对武帝“颇好方术”，光武“尤信谶言”，桓帝“修华盖之饰”，都采取批评的态度。[128]他在《光武帝纪》后论中引卜者王长语，举方士夏贺良上言，望气者苏伯阿语，以及道士西门君惠、李守等人的预言，以证明“其王者受命，信有符乎”，这在《后汉书》史论中是极特殊的一例，自然不值得称道。他极少讲“天命”，即使讲到了，也是采取保留的态度。他说：“天命符验，可得而见，未可得而言也。然大致受大福者，归于信顺乎！”[129]他是把顺乎天、信乎人结合在一起来看待的。这虽多少带有一点折中的色彩，但范晔的思想倾向不是折中的，所以直到临死前还说：“天下决无佛鬼！”

沈约所撰《宋书》，则是另一种倾向。其所立“符瑞”一志，开后世之先。尤为甚者，《宋书·符瑞志上》，从太昊、炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、汉高祖、文帝、景帝、武帝、昭帝、元帝，直至东汉诸帝、三国君主、南朝刘宋诸帝等，或出生，或登位，都有祥瑞出现，全篇笼罩着浓厚的神秘气氛，是一篇十足的神话。如书中引用他人“天文祥瑞”，有“鬼在山，禾女运，王天下”的话，于是“魏王受汉禅”。这是曹魏代汉之事。又如同篇记：“冀州有沙门法称将死，语其弟子普严曰：‘嵩皇神告我云，江东有刘将军，是汉家苗裔，当受天命。吾以三十二璧，镇金一饼，与将军为信。三十二璧者，刘氏卜世之数也。’普严以告同学法义。法义以十三年七月，于嵩高庙石坛下得玉璧三十二枚，黄金一饼。”此事已属怪诞，而沈约在篇末进而发论说：“史臣谨按，冀州道人法称所云玉璧三十二枚，宋氏卜世之数者，盖卜年之数也。谓卜世者，谬其言耳。三十二者，二三十，则六十矣。宋氏受命至于禅齐，凡六十年云。”[130]沈约把本已荒诞的事加以发挥，加上数字上的任意附会，“三十二”，可以说成“二三十”，“二三十”可以说成“六十”，与宋祚相符，进而证明法称预见的正确。由此更可以看出范晔“天下决无佛鬼”的信念和范缜“神灭”思想的历史价值。对此，范缜本人是有明确的认识的。他对于“知此神灭，有何利用邪”这个问题的回答，反映出了他对于佛教盛行的忧虑和对于社会关注的热情，他说：

浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰**不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色；千钟委于富僧，欢意畅于容发。……又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于情游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。[131]

范缜的这些话，深刻地反映出了这位无神论思想家的社会思想和历史思想，他常希望人们能够摆脱对于佛和神的种种“茫昧之言”，过着平静的世俗生活，于己于国，都有好处。

当然，范晔的无神论思想和范缜的《神灭论》，以及他们为此而进行的勇敢的斗争，远不足以阻止佛教的发展，但他们的思想价值，却光耀千秋。