我今天非常高兴，也很感动。因为有这么多同学来听课。这使我想起了1985年我们哲学系办过的“哲学与改革”的系列讲座。当时听众也是人山人海，连3108教室的窗台上都站满了。这主要不是因为我们的课讲得好，而是同学们对学术文化、对真理有执着的追求。这种求知的热情深深地打动了我。我首先应该表示真诚的感谢。

我今天演讲的题目是“走出自我的困境”。讲到“自我”，可以说没有一个词比“自我”更令我们熟悉了。但是也可以说，没有一个词比“自我”更使我们感到陌生的了。这种情况是如何造成的？美国学者卡耐基做过一个调查，他调查了纽约500次电话通话记录，发现通话者使用得最多的一个词就是“我”，总共出现了3990次。事实上，人们在电话中总是以“我需要……”“我请求……”“我希望……”等句型来表述自己的想法。这似乎表明，他们牢牢地记住了“自我”这个词。在卡耐基所做的另一项调查中，他询问了纽约的一些诊所，结果发现，10%的求医者实际上并没有什么毛病，他们只是要向医生倾诉心中的块垒，因为他们在心理上感到苦闷和孤独。这两个调查似乎从一个侧面向我们展示出“自我”的重要性。

此外，不知道同学们是否做过这样的心理测试：如果你拿起一张集体照，那么你首先注意的是照片上自己的形象，还是其他人的形象？一般说来，人们首先注意到的总是“自我”的形象。记得罗马统帅恺撒也说过这样的名言：“我来，我看见，我征服”。短短的一句话中竟然包含着三个“我”字。乍看起来，人们仿佛牢牢地惦记着“自我”，他们对“自我”一定是所知甚深，了然于胸的，然而，实际情形却正好相反，他们所知甚少，以至于最不了解的恰好是这个天天都挂在嘴上，时时刻刻都惦记着的“自我”。这正应了通俗智慧领悟到的真理——台风中心没有风；也应了德国哲学家黑格尔说过的一句名言——熟知非真知。有趣的是，我们自以为最熟悉的东西，恰恰正是我们最不了解的！

在以现代科学技术的发展为背景的、市场经济的生活模式中，生活节奏变得越来越快，学习、生活和工作的压力以及“自我”所需承载的信息量也变得越来越重，从而对“自我”提出了越来越高的要求，也使“自我”很容易陷入精神上的困境。各种心理疾病的发生、情感上的孤独和精神上的迷茫，使我们突然感到“自我”仿佛变得陌生起来。

这不禁使我们想起了古希腊德尔斐神庙的著名神谕“认识你自己”。然而，在我们通常的思维方式中，这种“认识你自己”的反思的方式是十分匮乏的，我们的思维一般都习惯扑向外面的对象，犹如一个小孩，脱下自己的外套，去扑花丛中飞舞的蝴蝶。也就是说，我们的全部感觉和认识通常都是向外的，我们的思想总是不断地向外捕捉经验性的东西，不断地把外在的东西攫取为“自我”消化的对象。然而，我们几乎从来不坐下来冷静地反思一下，“自我”的含义究竟是什么？“自我”究竟有着什么样的结构？如何正确地认识“自我”？即达到通常所说的自知之明。所有这些追问在我们的日常生活中都处于边缘化的状态中，仿佛我们那么频繁地使用“自我”这个词只是为了表明，我们对它是一无所知的！在今天的讲座中，我要讲三个问题。

什么是“自我”

凡是稍稍熟悉人类思想发展史的人都知道，并不是在思想史的开端处人类已经把“自我”作为自己反思的对象了。按照西方哲学史家的说法，直至近代社会，才产生明确的自我意识，这特别表现在法国哲学家笛卡尔的著作中。众所周知，笛卡尔提出了“我思故我在”的著名命题。也就是说，我可以怀疑世界上所有的东西，如我的肉体、上帝，乃至整个物质世界是否存在，但我却无法否认“我正在思考”“我正在怀疑”这一简单的事实。正是这个命题构成了笛卡尔哲学的第一真理。我在这里姑且不分析笛卡尔命题所存在的学术上的和逻辑上的困难，无论如何，我们可以清晰地感受到这一命题所蕴含的如下的倾向，即人类的自我意识已经开始觉醒了。

此后，英国哲学家休谟进一步将“自我”理解为“一束知觉”。他这样询问我们：既然“自我”不过是由一束知觉构成的，那么当人们睡着的时候，他们的“自我”是否会消失呢？假如一个人的大脑在一场车祸中受了伤，他甚至变成了植物人，或得了精神分裂症，那么他的“自我”是否还存在呢？这些有趣的问题引导着学者们深入地去探索“自我之谜”。

后来，奥地利的物理学家和哲学家马赫又提出了“要素”的概念，强调世界上所有的一切，包括“自我”“时间和空间”在内，都是由物理要素或心理要素构成的。这种彻底的怀疑主义对爱因斯坦产生了极大的影响。爱因斯坦之所以能超出牛顿的绝对时空观，正是因为他在马赫的影响下，对传统的时空观产生了怀疑。尽管我们指责马赫是一个唯心主义的哲学家，但他那种彻底的怀疑精神，尤其是将“自我”和“时空”都还原为“要素”的见解，仍然为自然科学和哲学的研究提供了有益的启发。

我们还可以发现，在西方哲学中，探索“自我”的另一条捷径发端于德国哲学家叔本华。他把“自我”解剖为两个层面：一是人的意志和欲望，二是人的理性和认识。按照传统的哲学观念，人的理性支配着人的意志和欲望。叔本华却把这个几千年来的哲学公案颠倒过来了。他认为，意志是第一性的，理性是第二性的。一旦意志决定要牟取什么，理性就为之策划，实现意志的愿望。在这个基础上，他建构了自己的悲观主义哲学。他认为人的欲望是无限的，就像古希腊神话中所说的一个没有底的水桶，不管往里面装多少水，这些水都会漏掉。换言之，人的欲望是无限的，而外界所能用来满足人的欲望的资源却是有限的。正是这一矛盾构成了人生痛苦的基调。我们知道，叔本华在美学史上的一个重要贡献是，把古希腊的悲剧转化为每一个普通人的生活的本质。在古希腊，悲剧只出现在国王、王后、大臣、王子、公主这样的人物身上，而叔本华却以其深刻的洞察力向我们表明，悲剧不仅是王公贵族的日常生活，也是所有普通人的日常生活。

人一旦有了某个欲望，为了实现这个欲望，意志就会迫使理性为自己进行策划，于是，人的全部身心也就陷入了“痛苦”之中。什么叫“幸福”？叔本华认为，人的欲望被满足的那个一刹那就是幸福。如果第一个欲望得到了满足，而第二个欲望还没有被设想出来，那时人就陷入了“无聊”的状态之中，就像一条在水中漂流的船，既没有桨和橹，也没有罗盘和船帆。一旦这个人的第二个欲望产生出来，他就重新陷入了精神的痛苦之中，他的理性又忙于为实现他的第二个欲望而筹划。所以，叔本华说，人生就像一个钟摆，在痛苦和无聊之间摆动。这种方式决定了“自我”发展的轨迹。

叔本华的思想启发了弗洛伊德。弗氏进一步将“自我”分为三个层面：一是“本我”，表示人性中潜伏的各种本能和欲望，特别是性欲；二是“自我”，它象征的是人的理性；三是“超我”，即社会中的宗教、法律、政治和道德的规范。正是这些规范促使“自我”对“本我”的种种冲动加以控制。这就构成了一个立体式的“自我”的。当一个人的“本我”“自我”和“超我”三者处于和谐状态时，他就是一个是理智健全的人。当这三者处于非和谐状态时，就会产生**、性变态、精神病等可怕的后果。当“自我”借助“超我”的力量，对“本我”做出正确的引导时，“本我”中的种种欲望，特别是性欲，就会升华为对科学和艺术的创造。按照弗洛伊德的看法，人类的文明正是通过这种升华的途径造就的。也就是说，人类文明乃是“自我”经过痛苦的挣扎留下的成果。这些成果构成了人类文明史。

弗洛伊德的解释使我联想到《简·爱》中的罗彻斯特尔先生。他的前夫人是西班牙贵族的女儿，由于这个贵族的家族有精神病史，他的前夫人的精神病在婚后突然爆发出来，罗彻斯特尔不得不把她关进了阁楼里。可是，有时候，这个疯女人仍然会利用看守的疏忽而偷偷地走下楼来。实际上，这个疯女人乃是一个隐喻。它启示我们：每个人实际上都是罗彻斯特尔，每个人的心中都关着一个疯女人，而这个疯女人就是“本我”，即人的本能、欲望和情感。也就是说，人们必须牢牢地控制住这些本能、欲望和情感，才能过理性的、健康的生活。当然，任何人都不可能取消这些本能、欲望和情感，而只能正确地加以控制和引导。

这种体现在“自我”中的理性和情感之间的冲突，既构成了德国诗人歌德的《浮士德》的主题，也构成了“自我”内部的永恒矛盾和发展的动力。所以，歌德说过：在浮士德的胸腔里，跳动着两颗相反方向的心。一颗心要追求先人的灵境；另一颗心则要紧贴官能的凡尘。有趣的是，马克思在《资本论》中引用了《浮士德》的这个典故。在马克思看来，资本家赚钱后，胸腔里也跳动着两颗相反方向的心：一颗要追求资本积累，要扩大再生产，要获取更大的利润；另一颗心则要追求消费和享受，因为人生苦短，怎能放弃消费和享受呢？可怜的资本家就在这种痛苦中煎熬。实际上，马克思在这里说出来的乃是自我的普遍命运。

因此，我们完全可以说，什么叫“自我”？自我就是我之为我的人格上的统一性，或理性和情感上的统一性。当然，讲到“自我”，我也会自然而然地联想起黑格尔所说的人的“两次死亡”：第一次死亡是指人的精神的死亡，即一个人的精神已经封闭或僵化，不能接受任何新的东西了；第二次死亡是人的肉体的死亡，这也就是我们通常所理解的死亡。按照黑格尔的看法，“两次死亡”中的第二次死亡并不可怕，因为人总是要死的。可怕的是第一次死亡，即一个人在精神上的自我封闭和僵化。一旦一个人的精神已经死亡，即使他的肉体仍然走来走去，他的存在也已经被蛀空，成了阴影和幽灵。换言之，他已经消失在历史的黑洞之中。这是我要讲的第一个问题。

什么是“自我”的困境

所谓“自我”的困境主要是指自我在精神上、心理上陷入的困境。这种困境主要表现在以下各个方面。

1.科学技术的凯歌行进和精神世界的迷茫失落

任何人都无法否认，自然科学和技术发展至今，已经产生了伟大成就。即使有些走极端的人对科学技术采取激烈批判的态度，他们也无法否认，自己已经生活在由现代科学技术构成的、上个高度人化的世界中。有些人矫揉造作地批判科学知识，仿佛要追求一种向原生态的自然的回归。实际上，这样的回归根本上就是不可能的，人们至多只能回归到已被现代科学技术高度人化的自然中去。而这个自然也就是人们通常所说的“第二自然”或“人化自然”，它与原生态的自然或“第一自然”存在着重大的差别。

也就是说，我们生活于其中的自然早就不再是原生态意义上的自然，而是被人的活动改变和污染了的自然。从宏观方面看，自然科学和现代技术已经使人类登上了月球，今后还可能要登上火星；从微观方面看，我们现在讨论的基本粒子、夸克、纳米技术等，也表明人类在这方面的探索已经进入到相当的深度。综合起来看，不妨说，“可上九天揽月，可下五洋捉鳖”这样的诗句已经不再是人类富有诗意的想象和夸张了，而成了人类对自己的现实生活的忠实的描写。简言之，对于人类来说，似乎已经没有什么做不到的事情，就像《基度山恩仇记》里的基度山伯爵说的那样：“我可以向不可能挑战”。

然而，与现代科学技术的高速度发展相伴随的，却是人类精神世界的异化和失落。在某种意义上，人类的精神世界甚至陷入了崩溃的状态中。比如，现在我们各自都习惯于坐在电脑的终端机之前，在网上寻寻觅觅，缺乏一种“面对面的”（face to face）的交流（communication）。我们就像莱布尼茨笔下的“单子”（monad）各自紧闭窗户，孤独地面对着这个世界。

20世纪60年代，法国荒诞派戏剧的一位代表人物尤奈斯库曾经写过一个剧本《秃头歌女》。其中写道：一个中年男子乘火车到某个城市去。在火车上遇到了一个中年妇女，他们开始谈话，并各自询问对方到什么地方去。结果发现，他们去的是同一个城市、同一条街道、同一幢楼，同一个房间，同一张床。原来他们是夫妻！通过这种夸张的表达手法，作者深刻地揭示了现代西方社会中夫妻之间关系的疏远。尤奈斯库的另一个著名的剧本《新房客》，讲述了一对夫妇在搬家的时候发现，他们所拥有的家具竟如此之多，以至于只能把房间的天花板打开，用吊车把家具一件件地吊进去，而人只能缩在房间的一个角落里。不仅如此，在楼道上，马路上都堆满了家具，甚至连塞纳河中也漂浮着家具！显然，作者用夸张的手法揭露了西方资本主义社会中普遍存在的异化现象和物化现象，表明了物的主体化和人的物化，即物对人的统治。德国哲学家海德格尔也不无担忧地指出，在科学技术高度发达的情况下，人已经被连根拔起，成了到处漂浮的浮萍。正如德国哲学家尼采所说的，无家可归（homeless）已经成了西方人的普遍命运和感受。

我们现在有不少年轻人，可能记住了三四千个汉字，三四千个英文单词，二三十个明星的名字，金庸小说中的一些人名，这或许就是他们精神上的全部库藏了。对于他们来说，不要说对中国数千年的文明史，甚至连数十年前发生的“**”也茫然无知了。这是一种到处弥漫着的、普遍的历史厌倦症。他们仿佛失去了历史的纵深度，成了没有任何深度的人。说得刻薄一点，他们的存在就在他们的皮肤上、外套上，后面再也没有值得探索的东西了。记得奥古斯丁曾经这样感叹：“人真是一个深渊！”可是，今天我们却只能说：“人真是肤浅得一眼就可以看透了！”

有人也许会反驳我们说，现在电视上都在播历史剧，这岂不表示人们对历史既没有感到厌倦，也没有把它遗忘吗？乍看起来，情形似乎正是如此，其实却不然。因为人们感兴趣的并不是历史事件的本质及它们在今天的意义，而只是历史事件中能够激起今天市场经济中的票房价值的东西，如对帝王私生活的猎奇，对矫揉造作的儿女私情的向往，对性和暴力这类低级趣味的东西的认同，等等。于是，我们发现，在铺天盖地的历史剧中，我们所能找到的只是一堆历史的泡沫和编导者对票房价值的期待。除此之外，还有什么东西呢？

总之，一方面是现代科学技术在发展中的凯歌行进；另一方面却是人的精神世界、情感世界的普遍失落，而这一痛苦的悖论正反映在自我的全部生存和追求活动之中。

2.媚俗意识的蔓延和批评意识的缺失

所谓“媚俗意识”就是人们普遍地缺乏一种真正有效的批判意识，对外界非常庸俗的文化产物无条件地加以认同。比如，在今天的生活中，“跟着感觉走”已经成了人们普遍认同的审美口号。在某种意义上可以说，我们现在的审美观念根本上就是一种病态的审美观念。

什么东西才是美的？在人们看来，一个女孩的消瘦苍白就是美的。在消瘦苍白的基础上再补上胭脂和口红，用人为的、外在的形式来表示她的健康和美丽。然而，这种外在的、形式上的美和健康都只具有修辞学的意义，它们并不发自机体本身，而只是一种文饰性的东西。这种健康和美丽，就像贴在信封上的邮票，只要你高兴，随时都可以把它撕下来。

然而，究竟什么样的女性形象才是美的呢？如果我们到巴黎的卢浮宫底层去看断臂维纳斯的雕像的话，就会发现，体现在她身上的美乃是一种真正的健壮的美和健康的美，而绝不是在当代人中十分流行的那种病态的、骨感的美。其实，这样的所谓“美”，不如说就是丑。为什么？因为在这样的“美”中，我们找不到生命的活力，我们能够看到的，只是生命的颓废！在日常生活中，我们常常发现人们审美观念的颠倒。

比如，人们认为什么东西才是美的呢？他们认为，那些摇摇摆摆地跟在他们后面走的宠物，如哈巴狗、充满媚态的猫才是美的。其实，这些宠物何美之有？倒不如说，它们是世界上最丑陋的东西。真正美的并不是这些忸怩作态的宠物，而是充满野性和阳刚之气的动物。我们知道，在尼采的笔下，先知查拉图斯特拉最喜爱的动物是鹰和蛇。如果说鹰是眼光的象征，那么蛇就是智慧的标志。众所周知，鲁迅颂扬的动物则是狮子、金钱豹和天上的雄鹰。当狮子和金钱豹在旷野上奔跑的时候，当雄鹰在天上翱翔的时候，它们展示出来的，不正是野性的生命的活力吗？

又如，人们还认为，那种几乎遍布江南园林中的假山是美的。其实，这种千疮百孔、东倒西斜的东西何美之有？不能设想，一个留恋于这些假山之中的青年人会有真正的阳刚之气和健康的审美观念。不用说，真正美的山绝非这些千疮百孔的假山，不管它们如何新奇，如何“别有情趣”，从本质上看，它们都是丑陋的，而真正美的山就是泰山、衡山、嵩山、华山、峨眉山这样的山。这才是真正的审美对象，才是值得我们颂扬和留恋的存在物。在这一点，我就非常赞成北京大学登山队。登山不光是一种体育活动，而且体现出一种全新的、健康的审美情趣！

再如，人们也普遍地认为，那些失去了主干、被精心地制作出来的盆景是美的。其实，盆景大多是以其畸形和怪异引起某些审美主体的赞扬的。事实上，为了增加盆景的奇特性，人们甚至故意通过绳索的捆绑，使树木沿着人为的畸形的方式发展。然而，这类畸形的树木究竟美在何处呢？在日常生活中，既然我们不认为一个畸形的人是美的，为什么却认为一棵畸形的树是美的呢？这不正是人们自己畸形发展的人性在审美过程中的一种投射吗？讲到这里，我就禁不住想起清代学者龚自珍的《病梅馆记》。他在这篇短文中写道：他把当时江南园林中的三百盆畸形的梅树都买回家中，大哭三天，发誓要疗梅。他褪去了绑在梅树树干上的绳索，砸碎了花盆，把梅树重新种植到田里，以便让它们健康地成长。龚自珍的这一做法表明，他绝不认为那些失去了主干的病梅盆景是美的。相反，他认为，这些盆景是丑陋的，唯有那些自由自在地向上生长的梅树才真正是美的。这充分表明，龚自珍是清代学者中真正向所谓“文人画士”的病态的人性提出挑战的杰出的思想家。他的可贵之处在于，他始终自觉地把健康的人性作为自己全部审美活动的前提和出发点。

正如德国诗人席勒在《美育书简》中所说的，“美是自由的女儿”。按照这样的审美观念，我们发现，在艺术作品中，最能激起我们美感的也许是米开朗琪罗的《被缚的奴隶》和《垂死的奴隶》、德拉克洛瓦的《自由为了人民》这样的作品，因为这类作品反映出来的主题正是人类对自由的不懈的追求。目前中国流行的各种所谓美学理论之所以误入歧途，因为这些美学理论家们总是喋喋不休地讨论着所谓“审美共同心理”或者“审美认知结构”之类空洞的废话，不但把审美与认识活动混淆起来，而且完全忘记了席勒向我们揭示的这个伟大的真理，即“美是自由的女儿”，我们应该把自己的每一个审美活动都理解为对自由的一种追求。如果撇开这个根本点，以学究气的方式谈论“审美共同心理”或者“审美认知结构”又有什么意义呢？

此外，媚俗意识还表现在：在以市场经济为导向的日常生活中，人们差不多完全失去了独立思考问题的能力，满足于跟着传媒和广告来安排自己的生活。人们既然已经不再使用自己的大脑，他们在某种程度上也就成了“无脑的存在物”了。也许给他们量身高的时候没有必要量到头顶，只有量到脖子就可以了，因为在脖子以上，已经没有任何存在物了。记得海德格尔《存在与时间》中曾经提出过一个重要概念——“常人”（das Man）。在他看来，“常人”无处不在，但我们却到处都找不到。显然，海氏的“常人”并不指某些具体的人，而是指人的一种类型。“常人”就像各个领域中的权威或专家，领导着我们的生活。“常人”通过广告告诉我们，哪些商品是比较精良的，于是我们就去购买那些商品；“常人”告诉我们，哪些影视作品是优秀的，于是我们就去看那些影视作品；“常人”告诉我们，哪些书是有意义的，于是我们就去找那些书来读。总之，在“常人”的领导下，现代社会的普通人蜕变为没有任何主见的“单向度的人”。按照德国学者马尔库塞的看法，人们的思想本来应该有两个维度：一个是肯定现实生活，与现实生活认同的思想维度；另一个是反思并批判现实生活的思想维度。然而，人们现在却普遍地只有第一个维度，即与现实生活认同的维度，却失去了第二个维度，即反思并批判现实生活的维度。为了说明这类普遍存在的社会现象，我们不妨举些例子。

第一个例子是：据说一位专家在电视上优质报告说，水果应该饭前吃；另一位专家做报告说，水果应该饭后吃。一个小孩从电视上听到这两种不同的观点后，终于迷失了方向，他不知道应该在什么时候吃水果。于是，他决心调和这两位专家的观点，竟一口饭一口水果地吃起来。当然，假如我们从哲学上来看问题，就会发现，所谓“饭前”“饭后”的对立实际上是没有意义的。请大家仔细想一下，实际上在任何时候，我们都处于“饭前”的状态下，也处于“饭后”的状态下。比如，上午十点，既是“午饭前”，又是“早饭后”；凌晨三点，既是“早饭前”，又是昨天的“晚饭后”。也就是说，把“饭前”与“饭后”绝对对立起来是没有意义的。

第二个例子是不少家长和老师都叮嘱学生：在考试中，做完试卷后不要马上交卷，要认真地检查一下自己的试卷，以便把做错的地方改过来。其实，这种方式的“叮嘱”也完全是一种单向度式的思维方法。有趣的是，迄今为止，竟然没有一个家长和老师想到，学生在检查试卷时，既可能把原来做错的答案改成正确的，也完全可能把原来做对的答案改成错误的。中国古代有个寓言故事“画蛇添足”告诉我们的不正是这样的一个真理吗？

第三个例子是：人们在日常生活中经常可以感受到的“门卫心态”也是单向度思维的典型形式。这里所谓的“门卫心态”的含义是：当一个门卫看到有人拿着大包小包走进自己的单位时，他就闭起了眼睛，他不会去盘问来访者，因为他觉得，拿进来那么多的东西就是为自己的单位增加财富；反之，当有人从单位里把大包小包拿出去的时候，门卫就睁大了眼睛，因为他把任何东西被人拿出去都理解为自己单位的财富的流失。然而，这种“门卫心态”毕竟也是单向度的，因为这个门卫也许从来没有考虑过：拿出去的东西可能是垃圾，拿进来的东西也可能是炸药。难道拿进来的都是好东西吗？总之，这个门卫缺乏的正是理论上的反思和批判能力。

媚俗意识的蔓延还表现在，在我们的文化生活中，既缺乏真正的批评精神，也缺乏真正有水平的批评家。众所周知，俄国的文化艺术为什么会出现繁荣，就是因为有一大批真正有水平的批评家，如赫尔岑、别林斯基、杜勃留波夫、车尔尼雪夫斯基等的推动。事实上，没有一批伟大的批评家，一个民族的精神文化要得到提升是根本不可能的。然而，在我们这里，形成鲜明对照的是，我们的作者和评论家总是千方百计地去迎合读者，甚至无批判地去迎合读者的低级趣味，如对性和暴力的着力描绘。这种迎合的结果就是，作者、评论家和读者一起堕落。说得刻薄一点，甚至连“堕落”这个词也还用不到他们的身上去。因为堕落者在堕落之前必先站在高处，而他们的思想则连这样的高度都没有。所以，我们只能说他们的思想是平地上或污泥中的一种移动。在我们的生活中，批判意识的匮乏表现在很多方面。

比如，我们对许多著作的评论，也包括对艺术作品的评论，根本见不到真正的批评，到处都蔓延着对评论对象的恭维。具有讽刺意义的是，人们之所以偶尔对某些作品的细节有所批评，仿佛只是为了证明，他们对评论对象的恭维是多么真诚！

又如，文坛上到处泛滥的另一种批评形式是“黑马式的批评”。所谓“黑马式的批评”，也就是有些批评家不在学术或艺术批评上真正下功夫，而是专门挑一些名家的“刺”，对名家进行人身攻击。乍看起来，这种批评形式似乎有点真刀真枪的味道，但却走错了方向。为什么这么说呢？因为批评者的第一动机并不是推动学术和艺术事业的发展，而是通过向名家“叫板”，使自己“爆得大名”。这样的所谓“批评”本身就是不严肃的，就是变了质的，根本不可能对学术和艺术事业有实质性的贡献。

再如，批评的变质还表现在对事物意义的无限夸大上。举例来说，一杯水就只有一杯水的意义，没有必要去夸大它。然而，在我们这个时代，“意义”的概念却一再地被滥用，以致它竟成了一个毫无意义的概念！举例来说，一个学者申请课题经费，哪怕他申请的是“茶文化”或“饮料文化”这样的边缘课题，他也会无例外地使用这样的表述方法，即“这个课题具有重大的理论意义和现实意义”。仿佛他申请的这个课题如果不被通过，那么，人类的思想就会继续在黑暗中徘徊。由于每个人都把自己的课题夸大为意义十分重大的课题，于是，本来轻飘飘的东西突然获得了重量，或者换一种说法，本来有重量的一些课题，如“中国政治体制改革”“产权问题研究”等也就变得轻飘飘的了。于是，所有的事物都进入了“太空状态”，失去了自己的真实的重量。实际上，这也就是文化发展中的“泡沫化状态”。

媚俗意识的蔓延还表现在忏悔意识的缺失上。众所周知，在西方文化史上，有三部著名的《忏悔录》，即奥古斯丁的、卢梭的和列夫·托尔斯泰的。在我们中国，并没有真正意义上的《忏悔录》。或许我们可以在巴金的《随想录》或韦君宜的《思痛录》里感受到某些真实的东西，然而，在大多数人撰写的回忆录中，却见不到真实的东西。比如，有些人写到自己在过去历次政治运动中的经历时，都倾向于把自己打扮着“天真无邪的少女”，仿佛所有的罪恶都是从周围来的，从其他人那里来的。众所周知，在“大跃进”时期，许多报纸曾出现了假报道，时有诸如“水稻亩产10万斤”这样的文字见诸报端。当时，也有一些著名的科学家，受名利的驱动，昧着良心出来替这类假报道做论证。但现在，这些科学家都到哪里去了？为什么他们不出来承认并忏悔自己的错误？为什么他们在回忆历史的时候，从来也没有产生过负罪感？这类现象是正常的吗？如果大家都认为这类现象是正常的话，那么我们民族的忏悔意识的缺失岂不到了无可救药的程度！

记得米兰·德拉曾对当时捷克的情况说过一句令人震撼的名言，即“每个受害者同时也可能是施害者”。事实上，那些处处以“受害者”自居的人难道就没有对其他人进行过“施害”吗？举例来说，历史学家吴晗在“**”中是一个受害者，然而，在1957年的“反右”斗争中难道他不也是一个施害者吗？历史就以这种悖论的方式塑造着许多人的行为方式，使他们既成了“受害者”，又成了“施害者”。当然，我们这里并没有把受害者与施害者等同起来的意思，我们只是指出，一个人对自己在历史上的行为应该有一个全面的认识。当一个人在不同的场合下既是受害者，又是施害者时，他就不应该以过于简单的方式来对待自己的历史行为。事实上，只有真诚地去反省并捕捉自己身上的“施害者”的影子，忏悔意识才可能在现代中国文化史上拥有自己的地位和可能有的深度，而媚俗意识的浓雾也会渐渐地褪去。否则，人们写得越多，回忆得越多，恐怕离开自己的良知就越远，而任何一种伟大的民族精神的重建都不可能以谎言作为自己的基础。只有敢于正视自己在历史上的错误，一种真正伟大的民族精神才可能脱颖而出。

3.计算理性的高扬和价值理性的衰落

在市场经济的负面因素的引导下，计算理性正在上升为理性的最主要的内容。必须注意，并不是人们手里拿着计算机在计算的时候，他们才运用计算理性，而在相当程度上，他们已经蜕化为计算机。也就是说，即使他们不处于计算状态时，甚至处于梦中状态时，他们也在计算！计算和算计已经成为他们的日常生活，成为他们全部思维的基本内容。比如，评价一个学生是否优秀，主要看他的学习成绩是否在班里名列前茅；评价一个企业家是否出类拔萃，主要看他每年上缴的企业利润是多少；评价一个归国华侨是否是爱国主义者，主要看他对地方政府的捐款数量有多少；评价一个普通居民是否道德高尚，主要看他在地震时捐款的数量有多少。总之，一切都还原为计算和算计，统计学仿佛成了一门最重要的学问！而相对地衰落下去的则是价值理性。这种价值理性的衰落表现在许多方面。除了经济生活中的屡禁不绝的腐败现象，还有就是社会上普遍存在的制假贩假现象。据有的领导人讲，甚至连“三计”，即会计、统计和审计都出现了种种做假的现象。这充分表明，中国传统文化中的美德——诚信也正在当代中国人中慢慢地消失，人与人之间的信任度也在急剧下降。所有这些都表明，“自我”陷入了困境之中。对于“自我”来说，有太多的东西需要反省，也有太多的东西需要清理。

如何走出“自我”的困境

对此问题，我的看法如下。

其一，“自我”应该学会如何正确地对待自己，也就是说，“自我”应该有自知之明。在自知之明中又包含着以下三个维度。

一是在立志与自己的能力之间建立必要的张力。一个人不应该没有自己的志向，但也不应该把自己的志向定得过高。没有志向，一个人就会失去方向，无所事事，就像一条没有橹、没有桨、没有帆的小船在大海中漂流，人生就会在虚度中消失；反之，如果立志过高，甚至大大地超越了自己的能力，志向又容易夭折。我们都知道，拔苗助长，于事无补。一般说来，志向应该略高于一个人本身所具有的能力，以便积极地引导他度过自己的一生。另外，也不能老是处于志向不定的状态下。正如黑格尔所说：没有志向的人永远停留在可能性中，是“一片从不发绿的枯叶”。乍看起来，他的志向的可能性是多种多样的，无限丰富的，然而，只要他不选择自己的志向，不实际地参与真正的现实生活，他就始终停留在幻想的云端中。所以，我们既不能自高自大，立志过高，陷入“生命不能承受之重”的状态中；也不能因过于自卑而立志太低，甚至根本就没有什么志向，从而使自己陷入“生命中不能承受之轻”的状态中。

二是“自我”在任何情况下都不应该滥用自己的聪明，要扬长避短，把自己的精力用到最能发挥自己才能的领域中去。歌德在治学中提出的一个重要思想是“人要善于限制自己”。黑格尔非常赞同歌德的观点，也指出：“一个人如要有所成就，就必须学会限制自己”。打个比方，太阳光线在散射的状态下并不能产生多大的热量，但如果我们做一个简单的实验，即通过一面放大镜的聚焦，把太阳光线集中起来，就会形成较高的温度，并使一张纸片燃烧起来。换言之，多中心论也就是无中心论，“自我”的一生本来就是十分短暂的，如果再分散自己的精力于各方面，那就可能蹉跎一生，一事无成。事实上，人在16岁之前，60岁之后，都是需要赡养的，而中间能够做一点事情的44年，除了其中的三分之一的时间在**睡觉，还有数不尽的杂事，如学习、谈恋爱、结婚、生小孩、在亲戚和同事关系中尽义务等。把所有这些因素除开，一个人究竟还有多少时间可以真正地用于自己有兴趣进行研究或参与的领域呢？日常生活的智慧告诉我们，只有“有所不为，才能有所为。”什么都想抓住的人不但什么也抓不住，而且他的“自我”也随之而成了碎片，变得无处可找了。

三是“自我”应该在出世与入世之间建立必要的张力，这也是中国传统文化为我们提供的一个深刻的启示。众所周知，中国传统文化的一大特点是儒道互补。儒家主张经世致用，主张积极地参与现实生活；而道家则主张应顺自然，逍遥于山林之间。中国传统文化之所以历数千年而不衰，一个重要的原因就是在儒家的“入世精神”和道家的“出世精神”之间始终保持着一种张力。这一点，对我的启发也很大，所以，我提出以下两句话作为自己的座右铭：第一句是“做一点事情”，第二句话是“不要把自己做的事情看得太重要”。可以说，第一句话体现的是“入世精神”，人生在世不能虚度，所以总得从自己的能力出发，做一些力所能及的事情。没有第一句话，人生也就失去了自己的志向，像普希金笔下的叶甫盖尼·奥涅金，变得无所事事了。与此不同的是，第二句话体现的则是“出世精神”，虽然人生不应该虚度，但也不应该把自己的人生看得太重要，仿佛使自己成了海涅笔下的沙皇保罗。在保罗看来，世界上最重要的就是他自己的存在，而其他人也只有在与他进行谈话时，才可能是重要的。任何一个“自我”，如果把自己看得过于重要，那就显得太紧张了，于是也就陷入“人生不能承受之重”中了。其实，只要看看前人已经做过的大量事情，看看图书馆里汗牛充栋的著作，就会发现，我们的“自我”是何等渺小，何必使自己那么紧张，仿佛人类历史的全部重担都压在自己的身上呢？实际上，除了我们自己的幻觉和自作多情外，“自我”还能是什么东西呢？

其二，“自我”应该学会正确地对待他人。毋庸讳言，人是社会存在物，所以，正如海德格尔所说，人的存在本质上是“共在”（Mitsein）。对于个人来说，并不存在一个是否喜欢他人，从而决定自己是否与他人共处的问题，而是他的全部存在本质上就是“共在”，即使当一个人处于孤零零的状态中时，他的存在仍然是“共在”。事实上，一个人之所以会感到孤独，也就表明他不能以非“共在”的方式生活在世界上。我们应该清醒地认识到，“他人”和“自我”是平权的，“他人”不可能被“自我”所吞并、消化。相反地，“他人”作为“自我”也是始源性的存在物。也就是说，对“自我”进行调适，学会与他人共处，乃是每一个“自我”无法逃避的普遍命运。要自觉地把这样的命运担当起来，就要做到以下两点。

一是要成为人，并尊重他人为人。这是黑格尔在《法哲学原理》一书中提出的口号。“要成为人”的含义是：人本来是作为自然人（Mensch）而存在在世界上的，而人不应该停留在自然人的水准上，而应该成为真正有独立的法权人格和法律意识的人（Person）；“并尊重他人为人”的含义是：他人和我是同样的人格，如果我随意侵犯他人的人格，也就等于赋予他人以各种可能来侵犯和剥夺我的人格。于是，在普遍的无政府主义状态中，所有人的人格也都无例外地被侵犯并剥夺了。也就是说，人格本质上是一种主体际性，只有当一个人尊重他人的时候，他人才可能也尊重这个人。

二是要处理好权利与义务之间的关系。在日常生活中，人们常常只关心自己的权利，而不愿意践行自己应该承担的义务和责任。比如，人们常常使用“违心”这个词就是一种明证。明明做了不好的事情，但又声称自己是“违心”地做的，明显地推卸自己的责任。事实上，“心”是我们身体的主要器官，如果连“心”都可以“违”，那么，还有什么东西不可以“违”呢？又如，“身不由己”这样的说法也是一种推卸自己责任的说法，仿佛自己的“身体”是不受自己的大脑管辖的。事实上，只要一个人的精神没有处于分裂的状态中，也就是说，他具有责任能力，他就必须对自己“身体”的行为负全部责任。再如，人们也常常用“鬼使神差”这样的提法来推卸自己的责任，似乎一个不好的行为都是由“鬼”“神”在冥冥中促成的，与行为的当事人是毫无关系的。这种推卸责任的做法就显得太可笑了。总之，任何“自我”要与“他人”和睦相处，就既要维护自己应有的权利，又应该履行自己应尽的义务。

其三，追求人生的崇高境界。按照克尔凯郭尔的看法，人的一生在其发展中展现为三个不同的境界：青年人追求的是审美境界；中年人追求的是伦理境界；老年人追求的则是宗教境界。有趣的是，中国哲学家冯友兰先生也提出了人生“四大境界”的理论：一是自然境界；二是功利境界；三是道德境界；四是天地境界。人作为万物之灵，作为理性的存在物，不应该满足于动物般的本能状态，而应该自觉地追求境界。总而言之，人只有有了博大的胸怀和远大的追求，才能走出自我的困境，在这个世界上活得有声有色。

[1] 本文原来的标题为“什么是自我的困境？”，系本人2001年10月30日在复旦大学美国研究中心的演讲稿，原载《文汇报》，2002-08-25。