【原文】

因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专涵养者，日见其不足；专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣；日有余者，日不足矣。”

【译文】

在谈论先生的弟子时，谈到某人在涵养内心上用功，某人是在知识见闻上用功。先生说：“专门在涵养内心上用功的人，每天都能看到自己的不足；专门在知识见解上用功的人，每天都觉得自己懂得越来越多。每天能看见自己不足的人，就能日渐充实丰富；每天都觉得自己懂得越来越多的人，就会日渐差下去。”

【原文】

梁日孚①问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”

先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，‘礼仪三百，威仪三千’，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”

曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”

曰：“存养个甚？”

曰：“是存养此心之天理。”

曰：“如此，亦只是穷理矣。”

曰：“且道如何穷事物之理？”

曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”

曰：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”

曰：“只是主一。”

曰：“如何是主一？”

曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”

曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬工夫！”

日孚请问。

曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。准其有事无事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外’②，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬’③，即不须言义；孟子言‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”

问：“穷理何以即是尽性？”

曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理真要仁极仁，穷义之理真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心至仁不可胜用’④，这便是穷理工夫。”

日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’⑤，如何？”

先生曰：“‘夫我则不暇’。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”

日孚悚然有悟。

【注释】

①梁日孚，名焯，南海人。为进士时携家谒选于京，过赣见守仁，便欲从以终身，不愿离去。守仁劝以“务醒其心，毋徒汤火荆棘之为惧”。遂北去。

②《易·坤卦·文言》。

③见《论语·卫灵公》篇，孔子答子路问君子语。

④《孟子·尽心》篇云：“孟子曰：‘人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受而汝之实，无所往而不为义也……’”

⑤程颐语。

【译文】

梁日孚问：“持身恭敬和穷究事理是两件事，先生却认为是一件事，这是为什么呢？”

先生说：“天地间只有这一件事，怎能是两件事呢？如果说到事物现象各自不同，礼仪三百，威仪三千，又何止两件事？你且说持身恭敬是什么？穷究事理是什么？”

梁日孚说：“持身恭敬是存养的功夫，穷究事理是穷尽事物的天理。”

先生说：“存养什么？”

梁日孚说：“存养内心的天理。”

先生说：“如果是这样那存养也就是穷究事理了。”

先生又说：“且说说怎样穷尽事物的天理？”

梁日孚说：“例如侍奉亲人，就要穷尽孝顺的天理。侍奉君主，就要穷尽忠诚的天理。”

先生说：“忠与孝的天理，在君主亲人身上，还是在自己心中？如果在自己心中的话，也只是穷尽内心的天理了。且说说怎样是恭敬？”

梁日孚说：“就是主一。”

先生说：“什么是主一？”

梁日孚说：“例如读书，就一心专注在读书上。做事，就一心专注在做事上。”

先生说：“如此，那么饮酒就一心专注在饮酒上，好色就一心专注在好色上，却成了追逐外物，能成什么持身恭敬的功夫呢？”

梁日孚请先生指教。

先生说：“一就是天理。主一是一心专注在天理上。如果只知道主一，不知道一就是天理，有事时就成了追逐外物，无事时就成了冥思空想。只有无论有事无事，都一心在天理上用功，这样持身恭敬才是穷究事理。从穷究事理专一的角度说，就称为持身恭敬。从持身恭敬的精密之处的角度说，就称为穷究事理。不是持身恭敬了，再立一个心思去穷究事理，穷究事理时，再有一个心思去持身恭敬。名称虽然不同，所做的功夫都是一件事。就像《周易》中讲‘以敬畏来矫正内在的心志，以仁义来规范外在的行为’，敬畏就是无事时的仁义，仁义就是有事时的敬畏，两句话合起来说的是同一件事。又像孔子说‘修养自己来保持恭敬的态度’，也就不需要说到仁义。孟子说‘行事合乎仁义’，也就不需要说到恭敬。理解了这些之后，无论怎么论说，要做的功夫都是一样的。如果拘泥于具体文句，看不到根本内涵，就会支离破碎，功夫都没有着落。”

梁日孚问：“穷究事理为什么就是尽性呢？”

先生说：“心的本体是性。性就是天理。穷尽仁的天理，使仁成为极尽的仁。穷尽义的天理，使义成为极尽的义。仁义只是我的性，因此穷究事理就是尽性。例如，孟子所说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷究事理的功夫。”

梁日孚说：“先儒所说的‘一草一木都有它的天理，不可不知’，又怎么样？”

先生说：“我反倒没有那个闲暇。你且先去领会自己的性情，必须能够穷尽了人的本性，然后才能穷尽物的本性。”

梁日孚猛然有所领悟。

【原文】

惟乾①问：“知如何是心之本体？”

先生曰：“知是理之灵处，就其主宰处说，便谓之心；就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄②，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须‘格物’以致其知。”

【注释】

①惟乾，冀元亨字，号闇斋，武陵人。正德举人。主讲濂溪书院。宁王宸濠贻书阳明问学。使元亨往报。宸濠有叛意，以语挑之。元亨佯不喻，独与论学。及宸濠败，张忠许泰欲诬阳明与通，捕元亨。世宗初事白，出狱五日卒。

②孟子标举所谓良知、良能者曰：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。”见《孟子·尽心》篇。

【译文】

冀元亨问：“良知为什么是心的本体？”

先生说：“良知是天理最灵动。就其作为天地的主宰来说就称之为内心，就禀赋来说就称为天性。年幼孩童，无人不知道孝爱他的双亲，无人不知道尊敬他的兄长。这是由于良知能够不被私欲掩蔽，彻底充盈扩展开来，就完全成了本体，就与天地的德行合一。圣人以下，没有人不被蒙蔽，因此需要通过‘格物’来实现良知。”

【原文】

守衡问：“《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’工夫只是格物。‘修齐治平’①，只‘诚意’尽矣。又有‘正心’之功，‘有所忿懥好乐则不得其正’，何也？”

先生曰：“此要自思得之，知此则知‘未发之中’矣。”

守衡再三请。

曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是‘诚意’。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。‘正心’只是‘诚意’工夫里面体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是‘未发之中’。”

【注释】

①修身、齐家、治国、平天下也。

【译文】

守衡问：“《大学》中的功夫只在‘诚意’，‘诚意’的功夫只是‘格物’。修身、齐家、治国、平天下的含义，只要‘诚意’就够了。然而又有‘端正心志’的功夫，有愤怒和逸乐的心情，心就不能端正，为什么呢？”

先生说：“这需要自己思考才能体会。知道了这些，也就明白‘未发之中’了。”

守衡再三请教先生。

先生说：“做学问的功夫有浅有深，初学时如果不切实下功夫去喜好善事，厌恶恶事，怎么能为善除恶呢？这种切实下的功夫，就是诚意。然而如果不知道心的本体原本没有任何事物，始终刻意地去喜好善事，厌恶恶事，就又多了份刻意的意思，就不再是廓然大公了。《尚书》所说的‘没有偏好，不做恶事’，才是本体。因此说有‘愤怒和愉快的心情，心就不能端正’。端正心志就是在诚意的功夫当中。体会自己的心体，经常明察持平，这就是‘未发之中’。”

【原文】

正之①问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”

先生曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’②。此独知处便是诚的萌芽，此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”

曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”

曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”

【注释】

①正之，黄弘纲字，雩都人。登乡举，官至刑部主事，学者称洛村先生。有《黄洛村集》。

②《大学》语。厌然，消沮闭藏之貌。

【译文】

黄正之问：“戒惧是自己不知道时候的功夫，慎独是只有自己知道时的功夫，这种说法对吗？”

先生说：“二者是同一个功夫。无事的时候固然只有自己知道，有事的时候也同样只有自己知道。人如果不懂得在只有自己知道的地方下功夫，只在旁人都知道的时候下功夫，就是虚伪，就是‘见到君子就闭藏不善的事’。这种只有自己知道的地方就是诚挚的萌芽，不论善念恶念，都没有虚假，一对百对，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶的界限。在这里立定心志，就是端正本体，澄清源头，就是确立诚心。古人有许多诚身的功夫，精神命脉全都在这里。无现无显，无时无处，无终无始，都只是这个功夫。如今假使又分出戒惧是自己不知道时候的功夫，那么功夫就零碎，也就有了间断。既然戒惧，就是已经知道了。自己如果不知道的话，是谁在戒惧呢？如果持这样的见解，就会论入断灭禅定了。”

黄正之说：“无论善念恶念，都不是虚假的。那么只有自己知道的地方，就没有无念的时候了吗？”

先生说：“戒惧也是念。戒惧的念头，不能停止。如果戒惧的心念稍有失落，人不是不明事理，就是流于恶念。从早到晚，从小到老，如果无念，那就是自己没有觉察。这除非是在昏睡，除非是槁木死灰。”

【原文】

志道问：“荀子云：‘养心莫诚于诚。’①先儒非之，何也？”

先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎②。此便见圣贤大公之心。”

【注释】

①荀子语，见《荀子·不苟》篇。周敦颐曰：“荀子原不识诚。”程颢曰：“既诚矣，心焉用养邪！”

②《孟子·滕文公》篇记滕文公问为国，孟子答语有“取于民有制”语，并引阳虎“为富不仁矣，为仁不富矣”之言以说明之。阳虎，春秋鲁人，为季氏家臣，专政，后叛鲁。

【译文】

管志道问：“荀子说：‘养心最诚挚的办法就是思诚。’先前有儒者认为这不正确，为什么呢？”

先生说：“这也不能就认为是错的。‘诚’字有在功夫上谈论的，诚是心的本体，追求恢复它的本体，就是思诚的功夫。程子说的‘以诚敬之心去实践它’，也是这个意思。《大学》中也说了‘要想端正自己的心思，先要使自己的意念真诚’。荀子的言论虽然有很多毛病，却也不能一味地吹毛求疵。但凡讨论他人言论，如果首先就有个定论，就是有了过分失当的地方。‘为富不仁’是孟子引用阳虎的话，由此就可以看出圣贤的大公之心。”

【原文】

萧惠问：“己私难克，奈何？”

先生曰：“将汝己私来，替汝克。”

先生曰：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”

萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”

先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”

惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”

先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”

惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”

先生曰：“‘美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋田猎令人发狂。’这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听、目如何视、口如何言、四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢，这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利，这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动，皆是汝心。汝心之视，发窍于目；汝心之听，发窍于耳；汝心之言，发窍于口；汝心之动，发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生。这性之生理，便谓之仁。这个生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒慎不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些。才有一毫非礼萌动，便如刀割、如针刺，忍耐不过，必须去了刀、拔了针。这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子，缘何却说有为己之心不能克己？”

【译文】

萧惠问：“自己的私欲难以除去，怎么办呢？”

先生说：“把你自己的私欲说出来，我来替你除去。”

先生又说：“人必须有为自己着想的心，才能克己。能够克己，才能够成就自己。”

萧惠说：“我也很有为自己着想的心，不知为什么不能做到克己？”

先生说：“你且说说你为自己着想的心是怎样的？”

萧惠过了很久才说：“我也一心想要做个好人，就认为自己很有为自己着想的心。现在想想，看来也只是为躯壳外表的自己，而不是为真正的自己。”

先生说：“真正的自己怎么能离开躯壳呢？恐怕你连那躯壳外表的自己也没能做到。且说说你所谓躯壳的自己，难道不是指耳目口鼻四肢吗？”

萧惠说：“正是为了这些，眼睛追求美色，耳朵追求美声，嘴巴追求美味，四肢追求逸乐，因此无法克除。”

先生说：“美色使人目盲，美声使人耳聋，美味使人失去味觉，放纵驰骋使人发狂，这些都是危害你的耳目口鼻四肢的，怎么能说是为了你的耳目口鼻四肢呢？若是为了耳目口鼻四肢，就必须思考耳怎么听、眼怎么看、口怎么说、四肢怎么动，必须做到不符合礼制规定的不去看、不去听、不去说、不去动，才能成就耳目口鼻四肢，这才是为了耳目口鼻四肢。你现在整日向外追求，追求名利，这都是在追求躯壳之外的事物。你如果为了耳目口鼻四肢，要做到不符合礼制规定的不去看、听、说、动，怎么会是你的耳目口鼻四肢自己能做到不看、不听、不说、不动呢？一定是从你的内心生发的。这些看、听、说、动，都是你的内心。你内心的‘看’通过眼睛来发生实现，你内心的‘听’通过耳朵来发生实现，你内心的言语通过嘴来发生实现，你内心的‘动’通过四肢来发生实现，如果没有你的心，也就没有耳目口鼻。所谓你的心，也不仅指那一团血肉。如果只指那一团血肉，那么现在已经死去的人，那一团血肉还在，为什么不能看、听、说、动了呢？所说的你的心，就是那能够看、听、说、动的，这就是性，就是天理。有这个性在，才能生发本性的生生不息的事理，就称之为仁。这生生不息的事理，体现在眼睛会看，体现在耳朵会听，体现在嘴巴能说话，体现在四肢能活动，这都只是因为天理驱使，因为天理主宰人的身体，所以称之为心。心的本体就是天理，原本没有不符合礼制规定的事存在，这就是你真正的自己。这个真正的自己，是躯壳的主宰，如果没有真正的自己，就没有躯壳，真是有它就生，没有它就死。你如果真为了那个躯壳的自己，就必须借助这个真正的自己，就必须常常保持着这个真正自己的本体。做到戒慎不睹，恐惧不闻，唯恐亏损了一点真正的自己，刚有一点点不符合礼制规定的念头萌生，就如同被刀割，被针刺，无法忍受，必须去除刀，拔掉针。这才是有为自己着想的心，才能克己。你现在正是认贼为子，为什么却说有为自己着想的心，不能克己呢？”