珠江三角洲一直至宋代都被称为瘴疠之地，罕有人烟，移居者难望存活。在这个地区的耕地开垦，主要是在明清两代，但早期的迹象可追溯至南宋。在那以前，广州颇显突出，与周遭相当不和谐，是个重要的海港，朝廷官员在那里收关税、下命令，而此外则所知不多，已知的也被视作奇风异俗。从南宋至明代，中国的这个地区引入了一种新型的政府，逐渐把地方社会整合到国家中。在这种政府之下，地方资源（人丁和赋税）归朝廷管理，朝廷势力影响地方关系，而地方权力结构基本上一直保持其地方性。这个已往有关中国国家中央与边陲关系的研究成果，不会令人感到陌生，但华南研究却将之超越了。华南研究者认为，礼仪组织是这个整合过程的一个重要方面，因为中央─边陲关系的协调，以及地方社会的重新界定，是在礼仪转变中达成的。我在珠江三角洲的研究中，着重强调礼仪转变的过程，而这个过程可以概括为四个阶段。

（一）学校与从属于官方的礼仪

1044年，广州遵照全国各县办学的命令，开设了学校。珠江三角洲那时并无文人传统，学校也是设在“番坊”里。学校其后二十年搬迁过两次，而地方文献中没有提及学校的建筑样式。到了1071年，当地一个富人打算把学校扩建，加建一座大殿和几间侧室，广东转运使陈道安游说他捐钱，因为他的扩建不合规格。另一位知州程师孟曾扩建了学校，但1087年广州知州蒋之奇主持释奠礼时却发起牢骚，说那里只有一个空空如也的狭小殿堂，他于是准备加建一座大殿。他也奏请皇帝表扬十名曾派任广州的官员。学校按照正式规格建设、举行释奠礼，以及祭祀地方官员，凡此皆标示着礼仪传统中的主要人物是官员，而非地方上的人。这与学校由地方力量来照管的情况似乎截然不同，因为学校大抵是在“番坊”里。可是，这个传统没有长期持续下去，不久即为书院的出现和地方文人阶层的发展所取代。[7]

（二）理学在珠江三角洲的出现

理学出现于珠江三角洲的时间历历可考。广东的第一所书院是珠江三角洲北部韶州的相江书院，约1150年由理学家张栻所建。张栻的父亲是朝廷大员，被派任韶州附近的连州，张栻也就随着父亲来到。[8]1183年扩建相江书院的韶州教授廖德明是朱熹的学生，1211年或1212年之时，廖德明任职广州知州，刊行了朱熹的《家礼》。[9]13世纪上半叶，广州及其周遭地区出现了一群地方文人，他们与官员关系密切，而且以理学之士而自豪。领头人是崔与之（1159—1239），他位至尚书，封“开国公”，并南海县食邑。崔与之的仕宦生涯不在广东，只是到1323年才退休回到广州，他凭自己的威望团结广州城抵抗围攻的叛军，因而赢得地方拥戴。他与理学家交往稀疏：他自称是廖德明的学生，而在其著作中也仅得一封写给朱熹的信。[10]不过，与他一起抗逆的学生李昴英（1225年进士，1257年卒），与广州的理学家却过从甚密。

1226年，李昴英为陈淳的《北溪字义》作序，该书是一部理学文集，由诸葛珏带到韶州，诸葛珏前任番禺（广州的一半位于番禺）县令，其时为韶州知州。[11]另一个与崔与之有关的人是许巨川，1214年进士，向慕程朱，在东莞县令任内，重建县学。据李昴英云，他为重建县学于1237年收地183亩、备银五十万，县学为当时广东最富有的学校之一。[12]李昴英也与理学家兼广州知州方大琮熟稔，方大琮死后，李昴英奏请表扬他恢复释奠礼和乡饮酒这些地方礼仪之功。[13]

理学例以学问承传判定士人的渊源。就此而言，须注意到在崔与之的一代，张栻和朱熹的学生有的依然在世：有一个名简克己的，廖德明任广州知州时，他年事已高。然而，比这种关系更重要的是确立于礼仪之上的谱系。11世纪末广州知州蒋之奇尊崇的十名刚直官员，让位给了理学家神龛里的祭祀。这个转变的第一个标志，是1170年相江书院祭祀周敦颐的制度，根据朱熹所写的一篇纪念文章，二程亦在所祀者之列。宋末重建的东莞县学，其中有一个神龛，代表珠江三角洲及其附近地区追源溯流的谱系：周敦颐、二程、张横渠、朱熹和张栻，附祀张九龄、余靖和崔与之。[14]蒋之奇1087年有关州学重建的一篇文章，提到唐代的张九龄是广东学者的先辈，歆飨于韶州，据悉他在当地修路翻越大庾岭通往江西，仁宗（1023—1063）时获朝廷表扬。可能由于这个关系，他的后人——包括张栻和他的父亲——每年均到他的墓前祭扫。[15]但是，在立祀之时，即侬智高（1052）起义结束之后，张九龄的祭祀与余靖（1000—1064）的祭祀合并，后者在乱事期间捍卫韶州。余靖死后一两年，他居住的地方建了一座祠堂，而皇帝在1137年授予他祭祀之礼。[16]

理学家把他们的广州师长加入他们的学术先辈之列，并附以崔与之时，乃相当有意建立起一个传统。我们有清楚的证据证明，他们在1244年广州确立乡饮之礼时自觉到自己新近建立的地位。乡饮之礼过去偶然举行，但从李昴英的记述看来，情况并未确定。他提到，在集合之前开了一个会，知州方大琮也有出席。会议讨论采用何等的礼仪，方大琮说他支持沿用周礼。乡饮举行时，席间有230名主礼者，另有230人，全都盛装赴会，因早已知会他们衣饰举止均不得怠忽。仪式异常庄严，进行了几乎一整天，祭器规矩摆放，古乐高奏。结束之时，官员宣讲礼之重要。广州后来并无举行乡饮的记载，不应以为后来举行过。[17]

广州1276年沦于蒙古人之手，大概三十年后，即1304年，广州的文人趁崔与之的祠堂重新开放之机，聚集拜祭。应该注意的是，祠堂有私人性质，因为他生前居住于此。祭祀的主祭，是崔氏的一位男性后裔，对于仍活在人们记忆里的历史人物而言，这样的祭祀安排也是名正言顺的。但是，这次祭祀却不是私人性质的，而是元政府批准举行的，因为在这次拜祭举行的同一年，朝廷下令恢复地方祭祀。除了崔与之的后人外，在一篇与祭品放在一起的文章中，还有一份广州“儒官”的名单。[18]这些名字可与大德年间——即这次祭祀举行之时——《南海县志》所载的登科士子名单参证。1274年，宋代举行了最后一次科举考试，[19]还活着的登科士子，也许还有他们的后人，当包括在出席崔与之祭祀的儒官之中。因此，这次祭祀是这个世代的最后一次政治表白。

（三）明初的里甲制和礼仪转化

珠江三角洲在元末明初经历了巨大的社会动**，这巨大不但在于兵连祸结，也在于地方群体在战火中形成，而且往往声言是受命于朝廷，而并未追本溯源到宋末的文人团伙。科举在元代几乎完全废弛，可能是文人传统中断的原因，但这种说法恐怕不免弄错了时间，因为应该搞清楚，文人的突出地位在宋末才刚确立起来，而其影响也只及于广州和若干以行政职能为主的城市。文人的影响力伸延至乡村，主要还是明代的事。

明代前半期乡村转型的关键在于里甲制的实施、科举的恢复，以及在推行这些措施时突出世系。这是一个复杂的问题，须重温对明代制度史的理解才能加以掌握。

首先，只有抛开里甲制必定是自上而下施行的看法，才能理解社会转型。也应该注意到，里甲制并不是一旦公布即全国推行，而自16世纪起日益发展的货币经济所带来的变化也不一定代表其衰落。明代法律本身清楚表明，里甲制及其相关的赋税和力役制度，与地域上的土地社祭祀密切相关。[20]其实，“一甲十户”的制度不过是一个理想；事实上，地域社群保留了他们的权力结构，而登记制度可能就是移植于这个结构之上。换言之，无论有无政府规定，拜祭土地都是定期举行的；因此，政府的规定断非自上而下强加一个结构，而是承认通过祭祀确立的权力关系，并将之变成一个把国家带进乡村的渠道。数百年来，明代法律中所载的经文逐渐成了乡村祭司的文本，而祭司把明代的法律搅混了，把自己当成是国家在祭祀上的代理人，国家礼仪的范围于是扩大了。因此，里甲制的扩展在这个意义上与赋税关系不大。而恰恰是国家和地方礼仪的结合，亦即两种做法的结合，让权力结构得以维持不变。

不过，土地是社会转型的核心，因为土地拥有权、世系和地域关系在16世纪的礼仪转型中乃是三位一体的。这是现时的中国社会史研究尚须抓住的一个范围，我们的研究领域太受以祠堂为中心并受宗族规条管理的宗族财产笼罩，以至认为直至16世纪没有多少平民家庭维持这些传统，而维持这些传统的少数几个家庭，也并没有维持多久。明初的独特之处正是在于里甲登记规条应用之广泛；而与之并行的是世系的规条，要强调的是，这些规条并非生硬地依附于主要的法律条文，而是以具有创意的方式，堵塞政府赋税宽免所出现的种种漏洞。

最好还是举出一个例子来描述复杂的情况。为免累赘，让我以一个单一（却绝非唯一）的例子，来说明赋税规条怎样与世系规条混合。[21]

关敏（1349年生）在明太祖时代参军，阵亡，死时二十岁。准确地说，他属廖永忠部下，而廖永忠受太祖命平定广东。关敏死后，朝廷给他谥号，并为他建祠堂，颁令每年举行祭祀。他的父亲有三个女儿，而他是唯一的男丁。为了延续香火，一个堂（表）兄弟的儿子过继给了他。他家里想必有一些田地，因为他的姐妹出嫁之时，也有田地做嫁妆，而祭祀的规定之中很可能包括授田。他的姐妹出嫁以后，也许他的过继儿子也就成了财产受益人。

然而，从过继方面思考土地问题，也就是将之视作礼法问题。社会框架可以更清晰地显现权力关系。为了弄清楚这一点，必须研究族谱。关敏的祖父在元代才迁进那个村庄，而这个家庭是登记为民籍的。他祖父有三个儿子，为了方便起见，我以甲、乙、丙称呼他们。甲是长房，有一子一女，两个养子（称为育子）。重要的一点是两个养子都要服兵役：买男丁回来服兵役是明初常见的避税方法，但在这个例子中，长房看来至少连续服了三代兵役。[22]次子乙有两子一女，长子死时并无后嗣，次子则有两个儿子，我称他们为戊和己，戊无子，己则在死后过继给关敏。己有六个儿子，一个过继给戊，以续其香火。

那么，土地由谁掌理？二房显然是赢家。服兵役的担子落在长房身上，己的儿子则继承了所有那些没有服役记录的分支。如无意外，情况应该是这样无疑了。乙让他的一个儿子继承他的兄弟，并负起祭祀关敏之责，因而排除了所有外面的支脉干预他的一支和财产的可能，并且把自己的势力扩展至关敏的分支。关敏的祠堂在明初很可能就是这个家族唯一的祠堂，如此则乙可能连长房的祭祀地位也取代了。可以说，乙控制了一切。

倘若仔细研究家族的安排，并将之联系到祭祀——从而土地拥有，便可以看到相对于地方政府的朝廷，在政府与分散的乡村的关系之中，占主要的位置。有一点必须指明，政府与乡村之间的关系并不一定和谐，而社会生活复杂得远非行政条文所能说明。行政条文为法律目的而设，并赋予家族管治以法律意义。因此，户籍登记可能是土地授权的一种手段。然而，把法律定义加诸户口，影响到继承权，而过继的做法结果成为操弄土地财产的一个因素。而由于继承权之中包含了祭祀的责任，这一重法律关系也就可以，而且往往是从礼仪的角度来讨论。从关敏祠堂的例子可见，定期祭祀一位列载于族谱内的亲属，对于国家与乡村的关系具有远远超乎象征的广泛意义。

里甲登记制度及其对土地拥有和世系的意义，为权利和义务的协商提供了一套语言。及至16世纪，这套语言已是众所周知。不过，珠江三角洲是直到15世纪中叶才普及。这套语言之普及起来，与叛乱时期的效忠归边，以及由此而产生的政治宣传大有关系。里甲登记范围在珠江三角洲的扩大，以及与之相伴随的礼仪语言的传布，是1449年的“黄萧养之乱”和1465—1526年的“猺战”所造就的。

在此不宜详论“黄萧养之乱”，这里要说的是，“土木堡之变”由于某些尚未明了的原因，与华南多个地区的叛乱同时发生。在珠江三角洲，“黄萧养之乱”带来一种危机意识。朝廷把注意力集中在叛乱上，陷于大小冲突之中的乡村须向朝廷表忠，形式是乡村结成联盟，积极寻求朝廷认可它们的武装。这些联盟得到正式的表扬，在乱事平定后获准使用“忠义乡”的头衔；而在佛山，结盟的户口在地方庙宇内附祀配飨。为在乱事中战死的成员而设的祭祀组织，成了那里类似里甲制的地方公职制度的一部分。其结果是形成某种乡村组织的形式化，这是研究珠江三角洲农村生活的学者耳熟能详的：乡村联盟以一座庙宇为重心，定期的祭祀由各个乡村轮番管理，这套管理制度，则经常利用里甲制度的概念（又以佛山为例，当地人称为“里图”）。[23]这种组织的出现带来里甲制微妙的变化。里甲登记不再像人口和财产的一个点算记录；里甲登记户一下子成了一个赋税单位，因此一个赋税户实际上可能包括了整个宗族，甚至几个姓氏的后人。里甲户演化为宗族，予人里甲没落的印象。但情况绝非如此，明朝初年设计的里甲制，不过是选择性的实施（基本上是实施于军户和疍民）。里甲制在珠江三角洲广泛延伸之时，里甲户是大家族（即“宗族”），而课税财产与事实上的土地拥有权也很不相像。然而，里甲提供了一套语言，地方组织可以据之获得政府的认可，而赋税登记也强化了一种把户口界定为财产持有者的想法。而这正是笼罩中央地方关系的思想气候变化的大背景。[24]

反映社会现实的意识形态并没有把祠堂或祭祖置诸地方组织的中心，却把乡村即地域社群视为中心，然而又吸收《朱子家礼》以容纳宗族元素，尽管是所谓“四礼”即祭婚丧冠的简易形式。这些简易的礼仪文本最早的版本，据我们所知是唐豫所撰，他的儿子在“黄萧养之乱”时身处佛山，而文本的流布因而可能与礼仪转型有关。[25]但是，较为有名的版本却是哲学家陈白沙与及亦师亦友的新会县（陈的居地）县令丁积在1479年所编。[26]这个简手册后来由黄佐扩充成为《泰泉乡礼》（泰泉即黄佐）。所有这些文本的乡礼精义，均遵循明朝的法律，但不过延续了一代，便全为“家训”所取代，例如霍韬的《霍渭厓家训》或庞尚鹏的《庞氏家训》。[27]“家训”颇为集中于实用的宗族事务管理方面，较不着重礼仪，而且往往附于族谱之内，不独立出版。

至于16世纪的“猺战”，也非在此所能详述，但重要的是要给有关事件的标准说法加入一些修订，以便就这些事件对地方社会整合进国家的影响提供相关的背景。“猺民”不是那些散居珠江及其粤北和广西支流的广大范围，不在里甲登记之内，不受土司管辖的人，他们是土司地域划分的受害者，而朝廷对他们发动战争，带来多种重要影响。其中一种影响，就是珠江三角洲的村落给罗致成为朝廷的活跃伙伴，从而帮助平“猺”，而与此相关的是朝廷认可陈白沙和丁积所教授的思想，视之为可行的教化力量。因此，在“乡礼”的流布底下，也就包含了把明确的族群分际具体化的盘算，那些归化的就成为民，否则就仍然维持原来的族群身份地位。这个做法始于“黄萧养之乱”，“疍民”得聚居在后来成为顺德县的广大地区，“疍民”的身份也得取消；按此，则猺民与里甲制内的民之间的区别也就突出起来了。[28]

所以，珠江三角洲之整合进朝廷，从明初到14世纪末已经远不止于崛起了一批文人。一套与里甲制相关的语言普及起来，而这套语言与一套标准礼仪的扩展又密切相关，乡村——也就是地域社群——也就被政府认可为一个有效的管治单位，纵使政府实际上并没有委派外来人员到乡村去。以此，地方权力层级得以保留，而朝廷的秩序也给带进了乡村。

（四）礼仪的净化：宗族的兴起及其礼仪

地方史学者在尝试了解礼仪转变时，必须有心理准备，以免对这些来自外界的转变感到意外。16世纪初，珠江三角洲已经具备礼仪转换的成熟条件，可以让宗族，而不是乡村，成为地方组织的中心，然而这要到嘉靖年间发生“大礼议”才真正实现。

“大礼议”对于宗族的影响不在于宫廷斗争的核心帝位继承的辩难，反而在于一班支持皇帝的个人意愿而力拒几乎全体朝廷重臣之议的官员地位的攀升。皇帝的支持者之中有三个广东人：霍韬、方献夫和湛若水。湛若水是陈白沙与其时的后辈之间的思想桥梁，而霍韬和方献夫则在珠江三角洲兴建了第一座特权阶层以外以祠堂为名的祠堂。这座祠堂（建于1525年，实际上属于霍氏）[29]之所以是第一座以祠堂为名的祠堂，因为其他的平民在他们之前也曾兴建祠堂，只是没有以祠堂为名，而以祠堂为名的祠堂是平民中间的一个新传统，因为特权阶层一直以来都可以兴建这种建筑物。必须清楚了解的是，所谓祠堂，即明朝法律所规定的一种“家庙”式建筑。法律规定，平民不得建家庙安放祖先灵位，因为不同身份地位的家庭可以祭祀多少代先人有严格的规定。在这方面，明朝的法律以《朱子家礼》为依归。按照这些规条，平民得在自己家中建立神龛供奉上一代的先人，并且上坟拜祭，但在“家庙”里祭祀却是特权阶层的专享的权利。这不表示在乡村里没有这样的建筑物：若干姓氏（例如赵氏）自称是特权阶层，甚至是皇族之后，有些则攀附十分疏远的姻亲关系，也有些声称他们并不知道兴建这些建筑物是违法的。1529年夏言奏请允许五品或以上官员为祖先立庙，三品及以上可供奉五代先人，四、五品及以上可供奉四代先人，法律才终于改变了。霍韬的祠堂可能在法律更改之前已经兴建了，而这与他桀骜不驯的性格颇相符合。[30]

无须鄙视“大礼议”论争中的用语。那些争论影响极大，因为所涉及的是王室与国家的关系。这个宪政问题（借用西方法律的观念）肇始自北宋末年，经历过一个漫长的演变过程，皇帝个人的信条逐渐与国家宗教分离，而官员则越发认同后者，而非前者。在“大礼议”中，大多数朝臣都认为，如果要巩固朝廷的权威，就不可以改变皇帝的世系，这与那种视天下为皇家所有的保守观点接近，而嘉靖皇帝及其支持者，则认为皇帝必须对其本生父母尽孝道，由此强调国家与皇帝统治的联系。即是如此，对礼仪的影响也无关轻重。这场争议所透露的消息，在双方的论见中呼之欲出，那就是士大夫是朝廷礼仪的捍卫者，即使皇帝也不能随意更改。此外，自理学家倡导礼仪改革，已历数百年的变迁，高官大僚获准兴建“家庙”式的祠堂，功名对于祭祖的重要性给形式化了，这实际上意味着任何富裕门第只要能在其族谱中追溯出一位同宗的高官大僚，便可为自己兴建这样一种建筑物。

霍韬的祠堂建于1525年，他的宗族是其时珠江三角洲唯一的一个宗族，拥有一座无须假托特权阶层的关系而建的祠堂。过了一代，佛山邻近地区（霍韬祠堂的所在地）不少大宗族都建了祠堂。祠堂的兴建以及与之相关的祭祖基金的设立，成为一时风气。由于宗族须追溯高官大僚，宗族也就与国家联系起来了。又由于引入乡村的祭祖活动沿袭特权阶层的传统，这也就意味着大批农村家庭的士绅化。不能就此断定明朝没有几个家庭能以儿子考得功名而自豪，而却有很多能攀附为高官大僚的亲族；士绅地位因而与个人无关，只关系宗族。但是，也要看到，农村的这个广泛的变化，并非由一个渐进的经济发展过程带来，毋宁是一种政治主张的结果。霍韬及其友侪，尤其是嘉靖初的广东提学魏校，是理学的极端派。他们不但试图把宗族推到社会关系的中心位置，更不惜为此而把他们眼中的奸邪的所有制度除掉，特别是那些未得朝廷颁令许可的乡村宗教，以及尤其是佛教。魏校对付邪教之役，可能是有明一代广东牵涉范围最广的一次举措，而在尾声之时关闭的佛寺，它们所失去的土地给祭祖基金买去，至少在霍韬的例子中是这样。在宋代，佛寺是珠江三角洲的大地主，在元代可能也是一样；在魏校之后，它们完全丧失了这个地位。从那时起，珠江三角洲的大地主无疑是宗族。[31]

到了16世纪某个时间，珠江三角洲的农村社会开始形成那个我们由研究19和20世纪初的材料而熟知的形态。单一姓氏集团争相开垦沿岸土地，而他们依附于祠堂举行的公开祭祖活动以确立身份认同。这些祠堂富有特色——包括具有独特柱子、石阶和偏殿的门楼；独特的拱顶；三进结构，第三进安放祖先灵位——成为珠江三角洲乡村的标志。这些标志不但起辨别作用，也起排他作用，因为不许在拓殖的土地上居住的疍民没有祠堂。