本文将绕过人类学家目前有关“宗族理论”的争议，基本上用“宗族”一词指称以子孙后代自命的群体。我认为，这个意思与珠江三角洲本土文献中常见的“族”或“房”等词的含义相当接近。与宗族相关的本土观念把焦点放在父系的子孙之上，而就本文的目的而言，需要指出的只是那些自认为是族或房的成员的人，可能视族或房为他们之间的基本纽带，而无须明言这些人在其他方面并无关系，或子孙关系比其他关系更重要。但对于我的结论来说不可或缺的一点，则是宗族的概念往往隐含在或激发自以宗族方式来表达的目的追求之中。

这个结论或可以乡村居住权的追溯这个对理解华南乡村社会至关重要的课题来解释。乡村居住权是乡民在其认定的社群领域内开发天然资源的一些权利，这些权利的有无区分了乡民和外人。这些权利包括在村内或村附近建屋、在山边砍柴，以及在非私人土地上开垦农地。由于这些权利是由迁入或继承而取得，而迁出则中止，所以，防止其居住权为外人所占的社群必定有他们的历史和族谱。例如，这些社群的成员必能说出自己是同样几个先人的子孙，也能分得出那些说出差不多的话的人中间，哪些是已经迁了出去的子孙。我发现香港新界的许多乡民都能这样表述他们村和宗族的历史。

然而，倘若居住权乃是以宗族作认可，则宗族的创立与赓续便非依赖于出生或礼仪，而是依赖于对宗族历史的大体认同。对宗族历史的认同，在某个意义上成了对族人资格规章的接受，在乡村、地域联盟、祭祀组织等方面莫不如此。为了这个历史而建立的和重建的族谱不须是成文的。其实，尽管自明朝开始，成文族谱日增，大多数族谱必定是口耳相传的。口述族谱可能与家族习惯密切相关，也可能与祭祖的核心例如家居神龛和祖坟的维修密切相关。乡村世界仍大体保持着口述传统，但历史学家一清二楚，在这些传统中书写的文书极受尊崇，对成文族谱的接受本身就是一个文化交流的例子，显示出书写文化与非文字文化的接触。[2]

文字传统与植根于非文字社会的风俗相结合，并重新呈现为一个统一的文化，是书写传播最为深远的影响之一。众所周知，这个转变过程也许把很多土著村落吸收到汉族社会之中。[3]但这里单说这个过程的两个结果，因为它们影响了宗族的形式。

首先，文字传统滋养了一个与官方文化高度一致而且被奉为标准的正统。这个传统的多个方面在不少乡村风俗中显而易见，包括在祭祖时朗读传统文本，以及按预制的字辈给男丁命名。[4]就本文的目的而言，重要的是特别指出在文字传统的冲击下，拥有祠堂以彰显官位，以及编纂成文族谱以追溯至某个位居高官的先人，成了宗族建筑的标准。彰显官位的祠堂，在明朝的文献中称为“家庙”，乃按照理学正统和明朝政府的法规而建。初时，只有那些有族人当上了品官[5]的宗族，才有资格兴建这种家庙。后来，宗族绕过了法规，把他们的世系追溯至一个在明朝以前做官的或真实或虚构的先人。这种建筑在香港新界屹立至今，族谱里也可找到这种建筑的绘图。我们从族谱中所能看到的最明确的宗族建设标志之一，就是兴建这样的祠堂；地位由此而划分，尽管族中有时并没有考获功名有权兴建这样的祠堂的子弟。

其次，保存成文族谱的风俗越发流行，在追溯居住权以外，给宗族建设赋予意义。[6]由于成文族谱无法随时修订，也由于文字有认受权威，成文族谱也就如官式祠堂一样，把宗族历史化为客观现实。结果，成文族谱成了子孙身份的便利“证据”。族谱不只为了同样享有居住权的人，也为了那些只有在定期礼仪中才走在一起的人而编纂。贫穷的乡民没有自己的祠堂，对官方的做法所知不多，又从未考过科举，却也能感觉到自己受文人和官方传统的束缚，成文族谱的编纂就是明证。[7]此外，由于可以假定成文的记录在未加编整之前已经存在，因此，一个乡民不妨假定，族谱中有证据证明他的关系，这些证据可以是任何乡民也未尝寓目的。书写照例制造出一个伪装的社会：官式祠堂和成文族谱使很多中国人相信宗族是他们社会的“构成”（fabric）（借用摩顿·弗里德〔Morton Fried〕的话）。[8]

风俗因地而异，礼仪尤其如此，然而到了清朝，一种与宗族习惯有关的共同礼仪语言形成了，这套语言通行全国，且不局限于任何一个阶层。[9]