要把地方研究推而广之，涵盖至区域范围以外，往往并不容易。广东的经验表明，朝廷的礼仪的确是通过道士和文士下达至乡村，而这两种途径不一定会形成对国家以及对国家与地方社会之间的关系截然不同的看法。但是，对于这两种在不同时期传达朝廷权威的不同途径，地方社会各有所侧重，视乎整合到国家的时机而表现也有所不同。珠江三角洲之整合到国家之中，主要是在明代，那时候宗族意识形态向前发展，而镇压不法庙宇的举措消灭了不少仰仗朝权威的迷信。别的地方例如福建莆田，整合到国家的时间较早，有的庙宇在宋代时候已获得认可，因此，即使到了明代，宗族制度向前发展，当地仍保留了比珠江三角洲强大的祭神传统。
这样说是假定在珠江三角洲所实施的举措，尤其是15世纪后期和16世纪初期针对佛寺和不法庙宇的做法，在全国相当普遍。要证明这一点，非本文所能办到，但有证据显示，至少福建和杭州的佛寺所受的灾劫，一点也不比珠三角所受的轻。[21]还有，根据丁荷生[22]的研究，福建兴化南宋时期的碑铭以佛教的为主，至15世纪和16世纪则尊崇“地方贤哲”者的碑铭数量增多。[23]丁荷生着眼于江口平原的社会史，此地自南宋起即已发展水利。丁荷生追溯这里的社会面貌自南宋至清的变化情况，其轮廓大致与我对珠三角的讨论吻合。粗略地说，丁荷生认为，在福建平原兴修水利的初始阶段，宋代政府有赖佛寺产业的支持。书院的勃兴，正是此后不久的事，南宋理学因之以传，但从南宋晚期以至明初，大规模的土地开垦工程展开，社和宗祠逐渐成为明确的地域标志。丁荷生也提到，宗族后来占有了佛寺的土地。[24]丁荷生和郑振满都指出，社和寺庙有等级之分，社属最低级，处于乡村的“角落”，与自成一脉的闾山道密切相关。[25]
地方信仰演化的比较史，可能是目前了解宋代以降国家与地方社群关系的最有效途径。由于一些研究珠江三角洲和莆田地方史的人类学家和历史学家之间的紧密合作，现在不但能看到两地地方史中之同，也能看到其极大之异。莆田与国家的联结经过一段较长的时间，结果受到闾山道的影响比珠江三角洲更大。这种地域差异也可见诸香港新界。那里的闾山道似乎与来自东江的客家人相联系；至于那里的本地人和珠江三角洲其他地方的本地人，则较受明代的正一道影响。
有一点必须要强调的，就是这种差异在书面记录中不一定显而易见，而正由于这个原因，我得根据自己的观察，提出一个例子以表明珠江三角洲与莆田之间差异的重要性。这个例子就是莆田石庭巷的黄氏宗祠，我曾在丁荷生和郑振满慷慨相助下往访。书面材料显示，这座祠堂与其他祠堂无异，都是用来供奉主要的先人，而由于是在南宋之时兴建，因此可以视为莆田农村非常早期的祠堂的一个例子。今天所见，这座建筑物是开放式的，只有一进。正中央是晚近重新安设的灵位，供奉的是唐代的先人，被视为莆田的开基祖。旁边的一个灵位，写有其妻子的名字。在这两个灵位之外，有一个宋代的灵位，和一个元代的石庭巷一世祖灵位，此外就是明代的石庭巷二、三、四世祖的灵位。因此，在唐代的开基祖与元代以降连续的世系之间有一大鸿沟。宋代的灵位供奉的是另一个地方东里的先人，这显示灵位的设置乃是要表示石庭的前四代先人、莆田的第一代先人，也许还有在前来石庭途中逗留在某处的第一代先人。而这就与明清两朝的宗族故事吻合了。
然而，祠堂的历史痕迹也相当明显，那就是祠堂一边的两尊僧人塑像以及祠堂的方位；祠堂与莆田开基的祖坟茔相距只有十五分钟脚程，而与附近的国欢寺距离也不远。在一座宗族祠堂里发现两尊僧人塑像，自然显得格格不入，但那却正好是宗族记录中可能漏掉的一些相关资料。这两个僧人是唐代一位先人的儿子，而根据碑铭所载，国欢寺的所在地正是他们父亲房子的旧址。但是，据寺内一块万历三十八年（1610年）的碑铭称，这间寺庙虽曾毁于倭寇之乱，后由一名黄姓官员修复。[26]两行动物石雕和祭文以及石碑，明确无误地显示该处在明代曾是一个宗族墓地。因此，这里的明代大宅，可能更接近南宋宗族的惯例，即以寺院名义拥有田产，并把先人安葬于祠堂附近的墓地，而不是供奉在村民居所附近安置先人灵位的明式“家庙”之中。尽管其中有一块朱熹撰于1196年的碑铭，记录了祠堂乃是在1031年以家庙形式（“前堂后寝”）兴建，但从布局看来，这间宋代或者也许还要更早的祠堂不是一间明式家庙，而不过是逐渐演变成为明式家庙而已。[27]
看到像黄氏祠堂这样的大宅、坟墓和寺庙，我们是否就应该满意于宗族出现于宋代的通常说法？毫无疑问，由于文献之不足征，有关宋代地方信仰整合到官方宗教的研究所不曾处理的一个大问题，正是这个问题与地方权力的问题完全割离。在我所找到的文献当中，只有韩明士（Robert Hymes）的宋代抚州（江西）研究，认识到地方神明获朝廷认可对地方的意义。韩明士在序中说他所发现的一宗事件时指出，祭祀地方神明的记录，传留下来的是何其少。大多数的文士看来都参与这些祭祀，可是却羞于承认。但他发现，南丰县一个名叫曾布的，不但建了一个奉祀军山的神龛，也为其效验取得了朝廷的表扬，而他在一篇记载朝廷嘉奖的文章中提到，“圣旨方下，县民即科款协力，扩充修缮神龛”，而工程完竣后，且托兄弟纪其事。碍于文献阙如，韩明士猜测，官方认可地方神明的多起事件很可能得力于文士的推动，而地方显要为争取他们的神明获得认可，也有若干竞争。而且，神明获得认可，以及随后的庙宇兴建工作，都必定是与官方有联系的权力的公开展示。倘若我们也可以如韩明士那样，说国家可以鼓励，也可以贬抑地方信仰，那么情况就是官方干预最终必定与地方权力的联盟有关，而国家权威与地方权力的接触，必定出现在神明认可的问题上。[28]
朱熹和其他宋代学者的著作从南宋到明日趋重要，这一点没人会有异议，但也不能就此以为明代社会是宋代社会的延续。明代一个十分重要的变化，也许就是宗族礼仪的传播，这在广东以祠堂为中心，而在北方，则往往是画着同样的祠堂的画像。如果信仰祖先和祖传礼仪应该如祭祀神明一样被视为“民间宗教”的一部分不过是一种假设，那么从宋代的地方神明认可转向以祭祀祖先作为国家与地方礼仪的接触点，便须在比较宋明两代的国家与社群关系之时多加注意。南宋时期，尽管官僚集团已经察觉到其利益并不依存于让皇帝当神仙的道教，而是依存于以皇帝权威之名实施礼仪秩序的儒家，然而看来只是到了明代，由于礼仪的传播，官僚集团才不但得以在祭祀祖先，而且也在据此原则建立地方社会方面，把授权他们维持礼仪以实施所有人间秩序的意识形态付诸实现。
戴乐（Romeyn Taylor）在一篇说明官方礼仪与民间信仰相互关系的文章中指出：
官方宗教并不是一种制度，而是种种经典的、伪经典的、民间的，以及道教的信仰，复杂、互相矛盾，而且不稳定的集合。这是经典传统的严格与相对的理性主义标准，与民间宗教色彩缤纷而直率的风格的角力场所。官方宗教在内容和风格上，是皇帝、儒家的礼法者、地方精英，以及道士之间利益冲突的产物。[29]
在这点上必须加上柳存仁对高级官僚崇奉道教的观察，这包括他们为了讨皇帝欢心而为皇帝写经，私下修炼气功，并且相信风水[30]。不过，高官们虽然努力尝试，却不一定总能把皇帝的私欲与公职分开。因此，我们把“有关朝廷的比喻”借用在地方宗教上，[31]究竟对于我们理解地方宗教有多大作用呢？对此，我们应该谨慎思考。很多人都可能相信有所谓“正统”，但“正统”这个神话是没有多少内涵的，因为宣称奉行“正统”的人，不一定都同意一些基本信条。虽然如此，在地方社会，集团与集团之间，家族与家族之间，恐怕还是要通过朝廷的权威来一较高下，因为地方上各种礼仪标记之设立与否、对于地方神明之敕封与否、对于祖宗之嘉奖与否，都体现出朝廷的权威。礼仪成了国家与社会之间的共同语言，成了国家与社会协商权力的基本游戏规则。明朝能够维持大一统，是因为朝廷承认地方制度的自主，但在礼仪层面上统而一之。宋怡明[32]指出，就地方神明的崇拜而言，这种大一统不过有名无实而已。当然，地方层面的宗教与社会动态，是多面性的。
[1] 原文为：“The Chinese Emperor's Informal Empire：Religion and the Incorporation of Local Society in the Ming，”in Shu-min Huang and Cheng-kuang Hsu eds.，Imagining China：Regional Division and National Unity，Taipei：Institute of Ethnology，Academia Sinica，1999，pp.21-41.感谢1998年3月19至21日“中研院”民族学研究所“中国文化面貌新探——地区分歧与国家整合”（“Imagining China：Regional Division and National Unity”）国际研讨会的与会者给予本文的意见，特别是本文的评论员Angela Leong博士指出了我的某些疏漏之处。
[2] Hansen Valerie，Changing Gods in Medieval China，1127—1276，Princeton：Princeton University Press，1990；Kenneth Dean，Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China，Princeton：Princeton University Press，1993.
[3] John Lagerwey，Taoist Ritual in Chinese Society and History，New York：Macmillan，1987，pp.255-264.
[4] Kristofer M.Schipper，“The written memorial in Taoist ceremonies，”in Arthur P.Wolf ed.，Religion and Ritual in Chinese Society，Stanford：Stanford University Press，1974，pp.309-324.
[5] 李昉：《太平广记》，卷298，第23页下，《广异记》。
[6] 见《新界宗教文献》卷一（手稿，不著出版日期）“道教源流”的“道统永传”条，藏香港中文大学联合书院图书馆。
[7] 屈大均：《广东新语》，香港：中华书局，1974年，第216～217页。
[8] 赖盛庭：《石城的闾山教》，载于罗勇、劳格文主编：《赣南地区的庙会与宗族》，香港：国际客家学会、海外华人研究社、法国远东学院，1997年，第174～196页。丁荷生、郑振满，“Group Initiation and Exorcist Dance in the Xinghua Region，”载于《民俗曲艺》85，1993年；王秋桂编：《中国傩戏、傩文化国际研讨会论文集》，第105～214页。
[9] 屈大均：《广东新语》，香港：中华书局，1974年，第215页。
[10] 屈大均：《广东新语》，香港：中华书局，1974年，第302～303页。
[11] 我是根据自己在香港新界地区的观察而这样说的。参看David Faure，The Structure of Chinese Rural Society，Hong Kong：Oxford University Press，1986，pp.80-86.对醮会的不同看法，可参看Robert Hymes，“A Jiaois a Jiaois a？Thoughts on the meaning of a Ritual，”in Theodore Huters，R.Bin Wong，and Pauline Yu eds.，Culture and State in Chinese History，Conventions，Accommodations，and Critique，Stanford：Stanford University Press，1997，pp.129-160.
[12] 广州的孔子后人（即元代登记为孔子后人的户口）1304年祭祀崔与之的仪式，记载于《崔清献公集》，1850年，不著出版者，1976年重印，外集后卷第15页上～第16页下的不同文件中。这些文件应该与《大德南海志》（广州：广东人民出版社，1991年重印）第48页同年重建地域祭祀的记载并读。
[13] 《大明会典》（1587），卷94，第15页下～第20页下。
[14] 见本书科大卫：《佛山何以成镇？明清时期中国城乡身份的演变》。Yixing Luo，“Territorial community at the Town of Lubao，Sanshui County，from the Ming Dynasty，”in David Faure and Helen F.Siu eds.，Down to Earth，the Territorial Bond in South China，Stanford：Stanford University Press，1995，pp.44-64.
[15] David Faure，“The emperor in the village，representing the State in South China，”in Joseph McDermott ed.，Court Ritual and Politics in China，Cambridge：Cambridge University Press，1999，pp.267-98.
[16] 见本书科大卫：《佛山何以成镇？明清时期中国城乡身份的演变》。
[17] 见本书科大卫：《明嘉靖初年广东提学魏校毁“**祠”之前因后果及其对珠江三角洲的影响》引述屈大均《广东新语》。
[18] 《广东通志》（1561），卷50，第21页上～第22页下，卷69，第23页下、第24页上；叶春及：《惠安政书》，福州：福建人民出版社，重印，1987年，第35页。
[19] David Faure，“The lineage as a cultural invention：the case of the Pearl River Delta，”Modern China15.1（1989），pp.4-36，见本书《宗族是一种文化创造——以珠江三角洲为例》。David Faure，“Becoming Cantonese，the Ming Dynasty transition，”in Tao Tao Liu and David Faure eds.，Unity and Diversity：Local Cultures and Identities in China，Hong Kong：Hong Kong University Press，1996，pp.37-50.
[20] Barbara E.Ward，“Varieties of the conscious model，the fishermen of South China，”in M.Banton ed.，The Relevance of Models for Social Anthropology，London：Tavistock，1965，pp.113-137.Myron L.Cohen，“Being Chinese：the Peripheralization of traditional identity，”Daedelus120.2（1991），pp.113-134.
[21] Tien Ju-k'ang，“The decadence of Buddhist temples in Fu-chien in late Ming and early Ch'ing，”in E.B.Vermeer ed.，Development and Decline of Fukien Province in the 17th and 18th Centuries，Leiden；New York：E.J.Brill，1990，pp.83-100.Timothy Brook，Praying for Power：Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late-Ming China，Cambridge，MA：Council on East Asian Studies，Harvard University and the Yenching Institute，1993.Susanna Thornton，“Buddhist Monasteries in Hangzhou in the Ming and Early Qing，”Ph.D.thesis，University of Oxford，1996.
[22] Kenneth Dean，Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China，Princeton：Princeton University Press，1993.
[23] Kenneth Dean，“Transformation of the She（altars of the soil）in Fujian”（working papers）.
[24] Kenneth Dean，“State ritual and local responses：further notes on the transformation of the She（altars of the soil）in Fujian”（working papers）.
[25] 郑振满：《莆田江口平原的神庙祭典与社区历史》，载于汉学研究中心编：《寺庙与民间文化研讨会论文集》，台北：文化建设委员会，1995年，第579～598页。
[26] 郑振满、丁荷生编：《福建宗敎碑铭汇编：兴化府分册》，第90～91页。
[27] 郑振满、丁荷生编：《福建宗敎碑铭汇编：兴化府分册》，第30～31页。碑文所述与碑文拓片目前所在的祠堂大宅之间格格不入，可能的解释就是碑文所述的不是这个祠堂。就此，应注意郑振满、丁荷生编：《福建宗敎碑铭汇编：兴化府分册》，第140～141页所载录的一个不同的碑铭，这个1515年的碑铭表明同村同一黄氏的一间祠堂乃是按明代的规定而建。
[28] Robert Hymes，Statesmen and Gentlemen，The Elite of Fu-chou，Chiang-his，in Northern and Southern Song，Cambridge：Cambridge University Press，1986，p.185.
[29] Romeyn Taylor，“Official and popular religion and the political organization of Chinese Society in the Ming，”in Kwang-ching Liu ed.，Orthodoxy in Late Imperial China，Berkeley：University of California Press，1990，p.157.
[30] Liu Ts'un-yan，“The penetration of Taoism into the Ming Neo-Confucianist elite，”T'oung Pao57.1（1971），pp.31-102.感谢周绍民博士（Dr.Joseph McDermott）指点给我这篇非常重要的文章。
[31] 这自然是借用了Stephan Feuchtwang的用语，The Imperial Metaphor：Popular Religion in China，London：Routledge，1992.
[32] Michael Szonyi，“The illusion of standardizing the gods：the Cult of Five Emperors in late imperial China，”Journal of Asian Studies56.1（1997），pp.113-35.