朝廷礼仪什么时候开始侵入珠江三角洲的道教科仪，难以确定。然而，以下一则有关狄仁杰压制异端地方礼仪的故事，显示这种趋势可能始于唐代：

高宗时，狄仁杰为监察御史。江岭神祠，焚烧略尽。至端州。有蛮神，仁杰欲烧之。使人入庙者立死。仁杰募能焚之者，赏钱百千。时有二人出应募。仁杰问往复何用，人云：“愿得敕牒。”仁杰以牒与之。其人持往，至庙，便云有敕，因开牒以入，宣之。神不复动，遂焚毁之。其后仁杰还至汴州，遇见鬼者曰：“侍御后有一蛮神。云被焚舍，常欲报复。”仁杰问：“事竟如何？”见鬼者云：“侍御方须台辅，还有鬼神二十余人随从。彼亦何所能为？久之，其神还岭南矣。”[5]

这个故事之所以有趣，理由很多，而以其中两点为突出。第一，鬼魂不敌治鬼者，成了他的仆从，这一点相当清楚。故事里的解释是：鬼魂无处容身，也就是说，失去了在凡间的栖身之所。第二，治鬼之法，不能单靠官员授权；鬼魂只会顺从代表皇权的白纸黑字。运用皇权，施法“捉”鬼，或将之收为己用，是这个地区的宗教礼仪相当一贯的主旨。

这个故事之所以有趣，也是由于另一个不同的原因。诉诸皇权，在故事里是道士与其指为巫觋的人之间的显著区别。这方面最为清楚的描述，见诸香港新界正一道道士所保存的一本手册之中。在一段描述道教流派的文字中，列举了四种信徒：黄冠羽饰者、禳星告斗之道巫、演法道巫，以及设送邪煞之巫。黄冠羽饰者，即这个文本的作者，声称自己传承自其他先师的正统流派，从老子起，至闾山九郎、陈林李三奶夫人、王太母、天后，等等。这班道士在他们的科仪中用官式祷文，在醮会中演出上表科仪，在宗教仪式上采用官衔，并且以御旨的方式画符。他们也十分自觉，在这些仪式中进行的是正一道的科仪，往往要穿上不同的服饰，有别于他们所主持的其他仪式。以朝廷模式为本的科仪与以其他仪式为本的科仪，有轻微的差别，而这差别显然不是由信徒之间的差别，而是由派别的差异所致。正一道直接源自张天师，也就是龙虎山派，而正一道道士在施展张天师所授予的法力时，便把他的肖像挂起。至于以其他仪式为本的科仪，则并不来自同一源头。[6]

口述报告追溯新界道士的历史，最远没有超过19世纪晚期。从狄仁杰故事中用于驱邪治鬼的御旨，到新界道士中间司空见惯的朝廷礼仪元素，其间相去何止千年？然而我们无从填补这段空白。尤为重要的是“巫觋”的科仪记录，而这群人是道士所不欲与之为伍的。屈大均《广东新语》有一段关于这群人的著名描述，是他17世纪时在东莞的一次亲身经历，不久之前的香港新界，仍然能够看到类似的情况：

予至东莞，每夜闻逐鬼者，合吹牛角，呜呜达旦作鬼声。师巫咒水书符，刻无暇晷。其降生神者，迷仙童者，问觋者，妇女奔走，以钱米交错于道。[7]

屈大均所描述的情况，不但在新界，在很多邻近地区的实地考察报告中也十分常见。20世纪80年代我在新界做访问时，很多这些科仪都被视为接近客家派别，多于本地派别。本地人是本土居民，自明代以来已在这里居住，而客家人则是清朝才从东江迁徙而来的后来者。前引文本所属的道士，视客家科仪与他们迥异，而客家村民也不像本地人那样称他们的专业信徒为喃呒佬，而称为法师，显示他们是在施法，意思近于喃呒佬所认为的巫术。例如，客家的法师会上剑梯，这对于喃呒佬来说显然为外道。劳格文有关广东、福建和江西客家科仪的记录，以及丁荷生和郑振满有关福建兴化客家科仪的记录，把其中一些科仪与闾山道联系起来，而可以注意的是，喃呒佬认为自己有别于闾山道，尽管他们的文本中也有闾山九郎和陈林李三奶夫人。[8]

应该注意的是，有正统即有源流。而正统按其本义，就是师徒的传承，而这就把道士与许多乡村宗教区别开来。其余的乡村宗教，尽管在礼仪方面有许多相似之处，但看来也是五花八门。倘若发现过世不久的人身怀法力，充满迷信的说法便会纷纷涌现。在明代初年的广州，金花娘娘在她的庙里集合了一批追随者，因为她的美貌应可**神明。她的追随者都是妇女，她们在她的神像前跳舞，而施主则获赐身孕。这是怎么可能的？屈大均的评语颇有启发：“自以身为媚，乃为敬神之至云……人妖**而神亦尔，尤伤风教。”[9]屈大均这段文字的意思似乎是指，跳舞的是妇女，只是他在另一处却说，女巫可能是由男人所扮的美女，“吹牛角鸣锣而舞，以花竿荷一鸡而歌”。此舞称为“赎魂之舞”，在特别绘制的神像前表演，用来祛除恶疾。[10]这种舞蹈并没有确切说明需要师徒相授，但不同于乡村经常举行的降神之会，这些舞蹈无论如何需要一些从某个地方学来的特殊技巧，这些技巧的传授是秘传仪式的根基。

然而，不少宗教已经四处传播，村民学习侍奉神明的正确方法，也并非从师，而是从亲身的科仪经验。在数量庞大的科仪中，秘传的流派不过是一个片段而已。结合了广泛科仪知识的专业技能，以及个人在神明跟前的誓词，在醮会那样的社群仪式中显而易见。村民在这些社群仪式中自行祭祀神明，而且雇请道士做一些他们也不甚明白的事。[11]不同派别在这些仪式中混杂在一起，其中道士的秘传之教是突出的一环。