梅洛-庞蒂和利科关于身体问题的思考大体上强调了心灵的肉身化和身体的灵性化双重进程，从总体上看具有实存论指向，尤其关注身体的经验维度。就前期亨利而言，总体背景依然是心灵的肉身化和身体的灵性化，但他倾向于一种存在论指向，并且从先验而不是从经验的角度看待身体。与前两者一样，亨利也承认情感、意志之类与纯粹意识是有别的，但他并不像他们那样把身体引向与外在、与处境的直接关联，而是维护身体的“内在性”，身体的“先验内在性”。当然，这种内在性与意识哲学所说的纯粹意识的内在性是完全不同的。梅洛-庞蒂和利科通过把身体与情感、意志联系在一起，突出了身体的“灵性”，并因此用身体意向性取代了意识意向性，他们在否定意识哲学的同时，摆脱了身体问题上的机械论，承认了身体的主体地位。亨利由于把身体归于先验范畴，更为直接地承认了身体的主体地位，但他拒绝意向性，认为自己的身体哲学是一种非意向性的现象学。身体是主观的身体，意味着生命，它本来就属于主体性之列。通过《显示的本质》《关于身体的哲学和现象学》和《肉身化：一种关于肉的哲学》等作品，我们可以看到亨利在身体问题上与其他现象学家，尤其是与梅洛-庞蒂的“同”与“异”。

亨利明确地把身体问题与主体问题联系在一起，认为“主观身体理论只是关于主体的一般存在论的一种初始应用”[108]。他表示自己的这一研究是在关于自我现象学的存在论研究中插入了一种对身体的提问法。从一开始，他把目标锁定在以存在论的方式关注绝对主体的层面上，这意味着否定自我问题或主体性问题的认识论指向。但是，随着分析的深入进展，随着身体问题的提出，他发现“在绝对内在领域中对自我问题的探讨”变得不再具有价值，原因在于，我们可以认为“身体也构成这些研究的一个对象”，认为“它属于其研究乃是基本存在论之任务的第一实在”[109]。真正说来，既然亨利在存在论而非认识论范围内探讨自我问题，这种情形注定就会出现。在巨著《显示的本质》的“导论”中，他一开始就引用了海德格尔关于笛卡尔的评论：“用我思故我在（cogito sum），笛卡尔试图为哲学提供一种新的可靠的基础。但是他在这一‘激进’的开端处使之处于不确定的乃是能思之物（res cogitans）的存在方式，更确切地说是‘我在’（sum）的存在意义。”[110]非常明显，亨利不赞成胡塞尔对笛卡尔认识论姿态的延续，而要像海德格尔那样坚持一种存在论立场。他这样表明其《显示的本质》的主旨：“自我的存在意义是目前的这些研究的主题。”[111]

按照亨利的说法，哲学家们已经对自我问题习以为常，往往把自我看作是不言而喻且众所周知的。然而，真正说来，他们接受的不过是心理学理论告诉我们的自我或人格概念。他本人的看法是，如果没有先行确定一种存在论立场，我们就不能够从心理学获得任何教益。心理学的自我观其实是局部存在论问题，如果不先行探讨原初的存在问题，这样的自我观就只能是无根的，它不过是存在者状态上的某些解释或描述。问题的关键是某种原初的、绝对的提问法，“它不仅只是从它自身中引出它的认识，而且此外，它已经阐明了使全部这样的知识得以可能的东西。第一哲学长期以来已经懂得了在整个人类研究的源头确立一种这样的提问法的必要性”[112]。按照他的看法，笛卡尔从我思开始绝非根本性的，因为其关于我思的提问法依然处于存在者的状态层次，而我思“只能在一个他没有加以说明的、比它更根本的基础上才有可能”[113]。存在论所要探讨的对象不是这个或那个东西，不是这种类型或那种类型的东西；关于这些具体东西的研究，包括对自我的研究都必须服从一般存在论，必须以某些暗含的预设为前提。

理性主义传统，包括胡塞尔的理性现象学赋予我思以“一种优先意义上的理性位置”，然而，真正说来，关于自我的存在的提问法在现象学研究的全体中“占据的只是一种严格划定界限的位置”[114]。存在论超出其区域性分支，指向存在的结构，并因此替代了存在者状态的秩序。亨利认为必须确立存在相对于存在者的优先性，在自我或主体问题上同样如此，“主体、精神、人格、主体性除非以它们中的存在为基础，否则就不能展示它们的实存，不管其结构是多么特殊或多么优先”[115]。作为存在者的我思显然没有任何优先性，它不过是众多特殊存在者中的一个。亨利有这样一些说法：“主体性因此不是绝对条件”，“主体性不是本质，它是一种特殊的，并因此完全实在的生命”，“主体性绝不是一种实体，而仅仅是一种行动”，如此等等。[116]很显然，亨利把矛头主要对准的是观念论的主体观。他认为观念论荒谬地“断定了主体性与虚无的同一”；按照他的分析，“存在之所以是虚无，恰恰因为通过把它的支配延伸到虚无，它把全部规定，尤其是主体性排除在自身之外了”；而“主体性乃是‘先验场’名义下的思想，不管涉及19世纪的观念论还是20世纪的观念论都是如此”，我们“可以声称主体性是‘非个人的’”，但“在我们把它封闭在一个独特实存的限度的时刻，我们在一个分析中涉及的不再是非个人的主体”[117]。

在亨利看来，“现象学还原必然先行系统地揭示先验场”[118]。在胡塞尔那里，先验场表明了先验自我的优先性。而在亨利那里，先验场应该是一切存在者包括先验自我出场的可能性条件。他把它规定为一种先验的内在领域，由此出现了先验的内在领域与现象的关系问题，也就是说，自我如何能够成为一种现象的问题。按照通常的看法，现象意味着某物向内在之光或意识呈现，同时伴随的是意识向自身呈现，因此现象体现出一种“内在生命”。亨利试图给予“内在生命”以一种新的意义。在胡塞尔那里，内在生命是纯粹意识的生动在场，这是对笛卡尔的我思概念的发挥：“现象学的绝对意义建立在事物的在场，即它的现象基础上。当人们在一种意识哲学中解释现象学时，这一绝对意义被表达为一种意向性独断论，由于它通达存在本身，意向性能够提供给存在论证明以一种实在基础。”[119]也就是说，纯粹意识是一切意义或存在意义的源头。比朗则把内在生命与情感性联系在一起，明显否定了强调纯粹意识的倾向。亨利发挥比朗的看法，试图以先验情感性取代先验意识或纯粹意识；他同时注意到了“海德格尔对意识哲学的批判”[120]，即后者对纯粹意识的意向性或构造性的批判。现象不是纯粹意识的意向性的产物，相反，它表明存在者围绕用具的整体性而成为“上手”的东西。这说明事物的存在意义源于与人的在世存在的关系，这暗含着与身体而不是与意识的关系。

当然，这并不意味着亨利认可实存论指向，相反，同海德格尔一样，他强调存在论有针对实存论的优先性：一方面，“实存领会在存在的存在论领会中找到其基础”；另一方面，“存在的存在论领会完全独立于任何实存论的领会”[121]。对于观念论来说，与对象意识联系在一起的是自我意识，也就是说，在对象向意识的显现中始终伴随着意识向自身的显现。由于像海德格尔一样克服了纯粹意识的偏好，亨利更看重的是对事物的情感领会关系。他借用海德格尔的话说，“任何情感都是一种显示，一个已经被给予的存在者借助这种显示宣布自己”，于是当他要求回到先验场时，他考虑的正是这种纯粹情感性，“任何情感就其本质而言都是一种纯粹情感，根据它，主体在经验之外，也即摆脱存在者感受到了被感动”[122]。在他看来，“情感性乃是自我性的本质”[123]，“情感性构成了自我性本身及其本质”[124]。如此说来，先验的内在性其实就是情感性，这是某种相对于意识的构造性或主动性的被动性。到现在为此，亨利还没有直接引出身体，但已经埋下了伏笔：情感性是对纯粹意识的偏离，它暗含着身体的出场。这其实与海德格尔的《存在与时间》没有直接提及身体，却不言明地指向身体一样。应该说，只是在《关于身体的哲学和现象学》中，他借助对比朗的创造性读解，才真正引出了身体哲学或身体现象学。

根据1987年第二版《告读者》的说明，我们知道，《关于身体的哲学和现象学》是在1948—1949年写成的，但直到1965年才得以出版。它最初被构想为《显示的本质》的一章，而且是该书最先完成的一章，最终因其重要而独立成书。按照亨利的说法，它打算“针对观念论确定主体性的具体特征，而这表明主体性与我们的本己身体混合在一起”[125]。该书显然是一个早产儿，在没有对主体性一般予以充分探讨的情况下就先行“出世”了。这同时也表明，《显示的本质》注定要为这一早产儿提供充分的养料。在《关于身体的哲学和现象学》中，亨利关注身体的先验内在性，这是一种不同于空泛意识的内在性，它表明的是主体的具体性。在他看来，身体性直接就是主体性，而非主体性的化身。但是，他对于身体问题的关注并没有离开对自我的存在意义的拷问。和梅洛-庞蒂一样，亨利深受被视为精神论源头的比朗思想的深刻影响。比朗通过关注直接的内在统觉或先验的内在情感，避免了纯粹意识的自我反思的困境。在亨利看来，比朗其实关注的是先验的内在生命，但这里的生命不与纯粹意识的活的在场联系在一起，而是与情感、身体、不可见的东西联系在一起，“在其黑夜的不可见中，生命紧紧拥抱着自己，它把每个人交付给他自己，交付给他的不容置疑的身体”[126]。

我们不应该在胡塞尔意义上来理解这里的所谓“先验的内在经验”，应该对胡塞尔思想进行某种比朗式的改造。对于胡塞尔来说，先验的内在经验意味着先验还原，也就是说回到先验主体性，回到纯粹意识的构造功能；而在比朗那里，这意味的是生命的“自我给予”，生命的“原始事实”。身体通常被视为“一个超越的对象”，现在的问题是要产生一个根本的改变：与关于物的区域性研究把身体和其他事物同等看待不同，现在要把身体提升到存在论的高度，并因此赋予它以优先性，也就是要把对它的分析视为“关于主体性的存在论分析”的一部分。我们不应该认为意识偶然地拥有身体，或者说意识与身体的关系是偶然的，相反，应该看到它们之间存在着一种辩证关系。正因为如此，我们没有必要从纯粹意识出发来理解人，而是可以直接从身体出发来理解：“如果在意识、主体性与身体之间存在着一种辩证关系（诸如主体性的任何规定都只能在与身体的关系中并通过这种关系获得理解），那么我们用意识或用主体性来描绘人的特征就是一种纯粹抽象的方式”，因此，“我们被引向针对身体的存在来拷问我们”[127]。亨利从身体的感受出发，其实是从“意识与身体的辩证统一”出发，换言之，“人的肉身化存在而非意识或纯粹主观性似乎是我们出发点的原初事实”[128]。

在《肉身化：一种关于肉的哲学》中，亨利告诉我们：在最初的意义上，“肉身化”涉及地球上的全部有生命的存在者，因为它们是全部的肉身化的存在者。但他表示，这种太过笼统的说法使我们面临极大的困难。肉身化的存在者的特征在于它们有一个corps（身体或物体），但是整个宇宙都是由corps（物体），即corps matériels（物质体）构成的。那么属于有生命的存在者的身体与量子物理学关注的物体是不是同一回事呢？有生命的存在物的躯体与人的身体又有什么不同呢？按照通常的看法，在主体性领域之外存在的东西都属于超越的存在，而在超越的存在内部，我们还可以区分出许多不同的存在论区域，它们各自由不同的corps（物体或身体）构成。笛卡尔认为corps的属性是广延，所有corps，包括人的身体、动物躯体和外部物体都同等地属于广延。对于亨利来说，我们显然不能够把我们的身体与物理自然界中的彼此外在的那些物体同等看待。原因在于，根据现象学特征，我们的身体属于一种“本质领域”，一种“自主区域”，它绝不能够被混同于笛卡尔式的广延。这当然不是说我们的身体就与广延毫无关系，问题的关键是在何种意义上看我们的身体。

亨利认为不属于我们的本己身体，但与之密切关联的身体可以分成三种：“作为生物学实体的身体”，“作为有生命的存在的身体”，“作为人体的身体”[129]。尽管它们三者之间存在着重大差别：第一种是科学的对象；第二种是日常知觉的对象；第三种不能简单地等同于第二种，因为它是一种新形式的构成要素。然而，这种区分都是在超越领域之内的区分，它们相对于基本存在论而言是偶然的。也就是说，真正的第一哲学并不打算揭示它们之间的关系，尽管它们都与“我”的身体相关，但并不是“我”的本己身体。本己身体是先验的身体，是作为主体性一部分的身体，而上述三种领域都仍然属于客体的领域。亨利这样指出，“我们的身体原初的既不是一个生物学的身体，也不是一个有生命之物的身体，更不是一个人体，它属于一种根本不同的存在论区域——绝对主体性的区域”[130]。为了把问题简化，从方法论上考虑，亨利只限于探讨人的本己身体，并强调它与通常所说的人体、有生命的存在物的躯体、构成宇宙的惰性物体区别开来。他注意到，“每个人在其实存的每时每刻都有对其本己身体的直接经验”，这“与他同动物躯体，同纤毛虫、虾或昆虫的躯体的关系属于不同的序列”[131]。其他有生命之物的躯体类似于计算机，人的身体似乎也是如此。然而，人的本己身体则完全不同。这样看来，有生命之物的躯体，包括通常所说的人体也可以归入物体之列。最终说来，关键的是人的本己身体与物体的区别。他引述海德格尔的说法来表明两者是有严格相区分的，“桌子并不‘触摸’它紧挨着被放置的那堵墙。而我们的身体的本性则完全相反：它感觉靠近它的每一客体，知觉它的每一性质，看它的各种颜色，听它的种种声音，吸收它的味道，用脚测度大地的硬度，用手测度某一材料的柔软”[132]。

为了做出明确的区分，亨利用corps一词专指物体，用chair（肉）一词来指人的本己身体。这种用法明显与梅洛-庞蒂的用法有所不同。我们在上一节已经表明，chair是梅洛-庞蒂后期使用的一个概念。由于承认宇宙有“灵”，万物有“灵”，他把身体的“活的”“生机的”含义推广到宇宙中去，使肉身化在整个宇宙中获得体现，于是有了身体之“肉”、语言之“肉”、世界之“肉”的表述。亨利力图区分corps和chair两个概念，梅洛-庞蒂则更多地承认了两者的一致，因为他从来都不把身体与广延联系在一起。亨利要把身体向内在回溯，而梅洛-庞蒂却要将它向外延伸。我们要问，真的有那么大的分歧吗？应该说，就把身体与物体区别开来而言，亨利的看法与梅洛-庞蒂并无二致，他们都否定了笛卡尔主义把身体与物体同等看待的倾向。亨利如下的话应该可以证明这一点，他说：“我们的肉不外是那能够感觉外在于它的物体、能够触摸它而不是被它触摸（它感觉到它自己、容忍它自己、服从它自己、支撑它自己，并且根据始终再生的印象拥有自己）。这因此是物质宇宙中的外在物体、惰性物体原则上所不能够的。”[133]他们两者在各自的后期思考中都试图把物质或世界理解为某种处于物质和精神中途的东西，其实就是要赋予物质以生命，或者说认定物质就是生命。梅洛-庞蒂的看法在《可见者与不可见者》中见出（具体观点参见上一节），而亨利的类似看法则体现在《物质现象学》中。

亨利表示，物质现象学的目标是物质性，而不是胡塞尔现象学意义上的纯粹现象性。对于胡塞尔而言，外在的东西相对于意识的显现取决于意识向自身的显现，因此这导致的是纯粹现象性，物质也因此成为被构造者，成了观念化的东西，没有自身生命的东西。亨利要求回到物质性本身，要求剥离对物质的观念性遮蔽，同时要恢复物质自身的生命。他所说的物质性不是传统上所说的机械的实体性，而是某种不可见的东西，处于存在的核心中的某种“自身感动”或情感性，“现象学的物质性乃是这一情感的物质性”[134]。正是这种情感性体现出事物或存在的生命。在传统的看法中，存在是第一位的，生命是第二位的，有生命之物不过是一种存在区域，只具有局部存在论地位。但亨利认为，如此存在依然是一种“死的存在”，一种“非存在”。而按照他本人的看法，“生命不是某种东西，比如生物学的对象，而是一切事物的原则”[135]。事物间的关系，人与人的主体间性都源于这种生命或情感。当然，这里的生命不是经验的生命而是先验的生命，这里的情感也是所谓先验的情感。当他把物质性与所谓先验生命或先验情感联系在一起的时候，我们无法把他的看法与梅洛-庞蒂有关“肉”的规定性真正区别开来。

我们回到亨利对“肉”的澄明，即他对“我们所是的肉身化存在”或“我们的本己身体”的探讨。亨利排除作为超越的客体的身体，但他明确否定那种因为强调纯粹主体性而排斥身体的立场。问题的关键在于，肉身化并不在于拥有一个物质意义上的形体，相反，肉身化就在于“拥有肉，进而言之，成为肉”这一事实。这意味着，肉身化存在不是一些不能感受或体验任何东西、不能够意识到自身或事物的“惰性的corps”，它们“是一些为欲望和害怕所穿透的遭受的存在，能够感受到与肉联系在一起的整个系列的印象”[136]。这种看法表明，身体是活的，它有生命和生机。在他看来，一个纯粹的人，一个被还原为以纯粹主观性为条件的抽象的人不会有拷问身体的动机，“康德式旁观者的非肉身化的主体”是“一个俯瞰世界的纯粹精神，它的本己身体既不会介入它对宇宙的认识，也不会成为一种特殊拷问的对象”；而他本人的立场是，“人乃是一个肉身化的主体，它的认识定位在宇宙中，事物以透视的方式提供给它（而透视从它的本己身体出发调整方位）”[137]。在这里，我们实在难以把他的看法与梅洛-庞蒂的看法区别开来，下面一段话尤其表明了这一点：“如果第一哲学必定与这样的研究相符的话，我们不再能够把其研究场限定在单纯主体性的领域，它的对象实际上是某种完全不同的东西，比如，这种不可分割地把意识与身体联系起来的辩证结构，或者还有实存，因为实存正是一种真实的、肉身化的存在。”[138]可能的区别在于，正如我们前面讲到的，梅洛-庞蒂在其早期思想中具有明显的实存论指向，而亨利始终不承认自己的立场是实存论的。

在亨利看来，传统主体观对于主体的研究没有考虑到身体，因此不过是“关于人的一种抽象的观点”，而实存论从处境、身体性、肉身化之类的中心现象出发看到的却只有偶然性、有限性、荒谬性。两种看法都有其明显的局限性。正因为如此，他试图坚持一种存在论立场，在超越传统主体观和实存论主体观的同时，又对它们进行改造和利用。在他看来，“身体的中心现象（其研究对于理解人的实在来说无疑是实质性的）”绝不能摆脱“以主体性分析为基础建立起来的现象学存在论”的那些立足点，它“涉及的提问法包含在如此存在论必然使之运转的一般提问法中”，这是因为，“身体”在其“原初本性”中属于“实存领域（这是主体性本身的领域）”[139]。胡塞尔所谈论的主体是先验的意识，梅洛-庞蒂谈论的主体是经验的身体，而亨利所说的主体则是所谓“先验的身体”。他写道：“身体，这一属于我们的身体，是被我们以相似于不管什么样的自我生命的别的意向性的方式认识的，而它的存在在现象学存在论中必定获得与一般意向性存在、自我的存在相同的地位吗？——这乃是意识到那些仅有的允许我们说明确定性的定位在人的实在的核心中的身体的实存的条件：一个作为我的身体。”[140]在他看来，历史上存在着关于身体的不同的看法，但大体上都把身体归属于超越领域，都把它看作是世界的一个部分，唯有比朗“原创地”把我们的身体规定为一个“主观的身体”。

亨利表示，主观身体的发现所带来的后果难以胜数，然而，比朗却一直是一个孤独的思想家，没有人理解他，人们通常把他看作是经由拉舍利埃（Lachelier）、布特鲁（Boutroux）、拉韦松（Ravaisson）、拉缪（Lagneau）一直到柏格森的精神论思想流派的源头。也就是说，人们通常把他的思想与关注“内在生命”或“内省”的精神论联系在一起，但这其实完全是一种误解。亨利试图通过解读比朗的作品来获得教益，试图使之充当我们关于身体的存在论研究的引导线索。[141]在他看来，比朗“有主观的身体之发现不是偶然的”，他“把自我问题作为其研究的主题，他很快发现这一问题只能通过对主体性概念进行存在论分析才能够获得解决；而这一分析通过其结论又迫使他在全新的基础上提出身体问题，正确地理解和定位，使身体问题回到它与之同化的自我问题”，从此以后，比朗的问题归结为“一个作为主观的、作为自我本身的身体”问题，这表明，“通过把人定义为身体，比朗接近于唯物论，但这乃是一种表面现象，其真正的意义在其基础本身中相反地暗中破坏着唯物论”[142]。我们如何理解亨利这里所说的话呢？简单地说，比朗以身体取代意识的主导地位，也因此否定了纯粹意识主体的优先性，但问题在于，他并不是从机械的物质或生理意义上来理解身体的，他把身体归属于主体之列，并因此引出了身体主体。

比朗的姿态显然不同于后来的那些具有心灵主义或理智主义倾向的精神论者，但他并没有因此回到早期现代哲学家的立场，因为他同时批判经验论和唯理论两种姿态，“比朗的批判既指向经验论也指向唯理论”[143]。他当然没有把身体观念化、表象化，但也没有把身体纳入机械的因果链条之中。亨利看到，比朗尤其否定了笛卡尔所强调的纯粹意识主体：“在其关于我思的界定中，比朗明显对立于笛卡尔，指责他的静态的思想概念，在《沉思集》的作者那里，思想是封闭在自身内的一种实体……意识乃是一种我思，而意识生命的全部改变都只是思想，即观念的一些规定。当我们不再与严格的观念，而是与欲望、行动、运动打交道时，作为我思的笛卡尔迫使我们说实际上涉及的始终是观念，即欲望的观念、行动的观念、运动的观念。至于就其自身而言被考虑的行动或运动，不再属于我思领域，不再是思想的规定，相反地属于广延的规定。”[144]笛卡尔强调的是我思的优先性，身体则被归于物体之列。对于笛卡尔来说，“广延乃是corps的本质”，或者说，“corps实际上被理解为广延”，这种断言不仅“对物理自然的不动的物体有效”，而且“关系到有生命的躯体和人的身体”[145]。而对于比朗来说，我们的身体既不在于其观念性，也不在于其广延性，而在于某种“我能”。需要注意的是，这里的“我能”与笛卡尔的“我思”并不完全对立，它们“具有相同的存在论地位”[146]。也就是说，它们都属于主体性领域或内在经验的领域。当然，这必须以消除我思的观念性和身体的客体性的对立为前提。

关于身体的存在论探讨尤其涉及运动（mouvement）和感觉活动（sentir）。亨利表示，“关于运动的存在论理论与关于身体的存在论理论相符”，也就是说，身体不仅是“运动”，而且是“感觉活动”，换言之，“感觉活动的本质是由运动构成的”[147]。运动和感觉活动表明的都是身体的“我能”。这种“我能”不是与外在的机械活动，而是与身体的“内在活动”联系在一起。我们不妨以感觉活动为例。亨利表示，在比朗那里，感觉活动不同于感觉（sensation），前者意指“我能”，后者则是对具体对象的感觉，一个指向先验能力，一个指向经验内容，前者具有相对于后者的优先性。感觉活动其实是在具体感觉之前的先行领会，这大体上隶属于海德格尔的所谓领会。当比朗把身体与内在联系起来的时候，他其实想要突出的是自己与经验论者的对立。亨利写道：“肯定原初身体的绝对内在性，构成对相关于因果性原则的休谟论题的质疑。”[148]在经验论那里，运动和感觉其实意味着机械的因果关系。通过赋予身体以内在地位，比朗明确否定身体是由彼此分离的部分构成的。也就是说，自我离不开身体，否则就是抽象的、超然的，但这并不因此就把身体推向外在的因果链条，“当自我的生命乃是身体的具体生命时，这一个体变成一个感性的个体。感性个体不是经验的个体，因为它不是一个感觉的个体，而是一个感觉活动的个体”[149]。

按照亨利的表述，身体的存在是“一种原初的主观存在”，我们的身体生命“不过是绝对主体性生命的一种样式”[150]。他显然不承认经验论意义上的经验，而强调了一种先验意义上的内在经验，承认了“我能”对于具体活动的优先性，其实也就是存在论对于实存论的优先性，“这种经验超越自身通向世界，但它整个地在一种根本的内在领域获得自身的实现”[151]。这样说来，我们可以把身体区分为先验的身体和超越的身体，前者与某种能力联系在一起，后者则是机械的器官。亨利强调的当然是作为先验身体的本己身体，按照他的说法，“我”永远不会在“我的身体”的外部，“我的身体”隶属于“绝对内在的领域”[152]。这与我们针对身体的姿态相关：我们对身体的认识既可以是原初的，也可以是表象的，但“对我们的本己身体的直接认识相对于对它的表象的或客观的认识具有优先性”[153]。我们的作为器官的身体也是统一的，但其统一是由先验的身体来维系的。正是“主观的生命”把“作为器官的身体”维系在统一中，“超越的身体的统一”隶属于“主观的身体的绝对生命的统一本身”[154]。

严格说来，存在着三种身体：第一，“主观身体的原初存在，即在运动的先验内在经验中显示的绝对身体，这一原初身体的生命乃是主体性的绝对生命”；第二，“作为器官的身体，这乃是主观身体的绝对运动的直接的、原动的条件，或毋宁说是运动据以发生的条件的整体”；第三，“作为外部知觉对象而且可以构成科学研究的主题的客观身体乃是传统哲学认识到的唯一的身体”[155]。第一种指的是绝对身体本身，第二种指的是绝对身体的外在载体，第三种指的是日常经验和科学经验对于身体的认识。亨利强调的是第一种意义上的身体，后两者只具有相对的意义。由于强调生命，而不是抽象思维，他认为“主体性哲学”不再是一种“抽象哲学”，一种“唯理论”；也就是说，“主体性”绝不是一种“非个体的中心”、一种“单纯的先验场”；由于主体性与先验的内在生命，而不是与纯粹意识、纯粹虚无联系在一起，所以，值得我们称为“虚无”的东西不是“主体性”，而是主体性的“影子”，是它的“梦幻”，是它在“超越存在”的“元素”中的“投射”。[156]总而言之，这种先验的生命不是“知性”，而是以各种形式表现出来的作为主体性的“实际生命”[157]。

正是“生命”代表着主体性的具体特征，“其实，主体性不是虚无的空虚，身体不是一个客体。主体性是实在的，身体是主观的。肉身化现象意指的只不过是一种存在论可能性的实在，它不是抽象，而是相反地显示为与自我的存在本身相同一。至于身体的存在，它原初的既不是一种单纯的此在，也不是无论何种客观的规定——作为形而上学的存在，人必定证明其有限、偶然或荒谬”[158]。亨利反复强调，身体的存在不是偶然的，不是处境的，而是内在的，他试图揭示的是实存的先验条件，而不是实存本身。他要探讨的是“绝对的身体”，而“绝对的身体不服从偶然性范畴”[159] 。当我们说身体可以在世的时候，其前提条件是它并非世上的任何东西，“正因为它是主观的，所以我们的身体是有处境的”[160]。他反对对处境做客观的解释。其实，梅洛-庞蒂等人也否定处境的客观性，这乃是我们在前面已经反复讲到的。这意味着我们不是与身体处于某种外在关系中，而是处于一种内在关系中。梅洛-庞蒂关于身体图式的理论关注的其实也是实存的先验条件；当然，他并不满足于描述这一先验条件，他同时还关注处境意识。

我们通常会说“我有一个身体”，这显然是一种外在关系，一种派生的表达形式，更原初的表达形式显然是“我就是我的身体”。亨利这样表述两者间的不同：“我就是我的身体”旨在准确地表示，“我的身体的原初存在是一种先验的内在经验，因此这一身体的生命是自我的绝对生命的一种样式”，而“我有一个身体”想要表示的是，“一个超越的身体既被显示给我、提供给我，又通过一种依存关系服从于绝对身体”[161]。这种区分其实已经在马塞尔、萨特、梅洛-庞蒂那里获得了明确的表达。亨利力图告诉我们的是，这种区分导致的是一种“新的生命哲学”。这种生命哲学显然克服了常识和科学各自的问题，为我们指出了身体的原初形态。他写道：“我们已经看到，生命概念要么可能指某一确定的科学，即生物学的对象，它于是成为一种科学概念；要么是某种知觉的对象，该对象具有一定量的使它在我们眼睛中呈现为一个有生命之物的现象学特征；然而，当它与人的存在联系在一起时，只是在它最终为我们规定了一种第一人称的生命，即自我的绝对生命时，生命概念才获得了其原初意义。”[162]

亨利所要求的当然是生命的原初意义，要求的是我们的绝对生命。主体性就是这种生命，“主体性不是封闭在其特有的虚无中的、不能够进入生命的规定中的这种纯粹精神，它乃是这一生命本身”[163]。这种生命与行动联系在一起，但唯理论传统往往诉诸目标与手段的观念来解释行动，同时也借助意图的观念，往往对行动做一种理智主义的解释，也因此最终涉及的是行动的表象，而不是存在，涉及的是生命的表象而不是生命的活动。而在亨利那里，“一个行动的身体既不是被表象的身体，也不是器官的身体，它乃是绝对的身体”[164]。绝对身体不会受制于处境，相反，它乃是“处境的基础”。前面已经提到，亨利不同意梅洛-庞蒂把身体性与处境性联系在一起。然而，整个西方思想传统都比较关注身体性与处境性、有限性的关联，梅洛-庞蒂等人的看法也因此并不新奇。归结起来，这一传统看法的要点是，人是对立的两极即身体与精神的“综合”，而维系两者的是一种“悖谬的关系”。从强调纯粹精神的立场看，肉身化表现为一种偶然现象，标志着人无法克服的有限性特征；而从人文主义或自然主义立场看，人不得不恢复身体的地位，因为身体本来就是“卑下的因素”[165]。这种二元对立似乎是整个文化的“共识”，都承认了身体相对于精神的卑下。问题在于，那些强调精神生活的人“从理想主义立场”把身体撇在一边，而那些自然主义者则乐于承认人的卑下的现实。

亨利告诉我们，宗教赋予这种二元对立及人的身体性与有限性的关联以一种无限的意义。基督教关于人的有限与肉身化现象的关系的看法实际上通过这一观念获得表达：罪乃是身体的罪，身体被看作是心灵的重负，精神最终要求摆脱身体。关键在于，如何理解这里的身体。亨利写道：“这一身体（人们还把它叫作肉）在信仰者那里呈现为他可能沉沦的象征本身，它对于他而言，真正说来，除了面对其沉沦的可能性的焦虑外不是别的什么。这样，身体被感受和思考为一种障碍，为了获得拯救，他必须克服它，必须摆脱它。身体在其根本对立于身体的生命中被设想，拯救被称为真正的生命，它是一种新的生命，‘精神’的生命。在其与沉沦和堕落的可能性联系在一起的范围内，身体指的不外是人的实存的限定样式。”[166]这样看来，在基督教那里，身体并不是器官的身体，不是事物，它是绝对主体性的生命的确定样式，而器官的身体与客观的身体相似，不过是一种存在物，它与实存的样式没有任何关系。也就是说，基督教意义上的身体具有某种象征意义，也可以说具有实存论意义。然而，这种象征的身体只是绝对身体的某种样式，还不是绝对身体本身，如果我们把两者等同“就犯了严重混淆的错误，就忘记了两种绝对不同的观点——实存论观点和存在论观点——之间始终维持着的差别”[167]。

按照亨利的看法，“基督教意义上的身体指的是一种特殊的实存样式，它诉诸一种特殊的意向性”，而“以存在论观点被设想成绝对身体的身体不诉诸我们的身体生命的任何特殊意向性，它指的不外是全部这些意向性的共同存在，即它们全都隶属的原初的存在论领域”[168]。也就是说，基督教意义上的身体不过是一种特殊而偶然的形式，它已经摆脱了认识论的规定性，但并没有回到存在论根基。在他眼里，基督教人类学所说的身体既不是客观的身体，也不是器官的身体，也不是绝对的身体，因为不管身体还是精神，它们都隶属于区域存在论或实存论范畴。亨利表示，“不管沉沦还是拯救都不与存在论结构联系在一起”，因为“肉”与“精神”在基督教那里都只是“实存的特殊样式”，是“隶属于绝对主体性的存在论领域的两种意向性”，从“存在论”的观点看，“肉”与“精神”没有任何不同。[169]希腊的人文主义传统把身体看作是人的存在的一部分，尽管它与人之为人的本性相对立；而基督教把身体看作是偶然的、确定的、为了拯救不得不抛弃的实存形式。尽管存在着重要的分歧，这两大传统看到的都是心身的二元对立及后者相对于前者的卑下地位。

然而，荒谬的是，道成肉身却与拯救产生了关联。亨利要解决的难题是，接受基督教的皈依者，不管犹太人、希腊人还是那些异端，都无条件地把“道成肉身”当作信念，但从希腊思想的角度看，这却是一种让人难以接受的神秘主义。他这样写道，“希腊的逻各斯在感性世界及隶属于这个世界的动物性和惰性物质之外展示其本质，在理智世界的无时间的沉思中得到这一本质”，由此产生了主宰着整个西方思想的“感性与理智的对立”[170]。也就是说，希腊的逻各斯概念与肉身化的观念是根本不相容的，尤其是在它具有了基督教意义上的含义和拯救的含义之后，这一不相容达到了极点。按照希腊思想，人是一个具有逻各斯的动物，或者说人是理性动物。亚里士多德对此有明确表述。由于其动物性，由于其自然身体，人表现出感性，受制于变化，是一种要消失的存在，从而与解体和死亡联系在一起；但是，由于他具有逻各斯或者说理性，人就拥有了思考事物的理智原型的能力（绝对之光透过逻各斯和理智能力澄明这些事物），人拥有一个不朽的灵魂，或毋宁说就是灵魂，而不是别的什么。简言之，对于希腊思想而言，人那里明显存在着心身二分观念，但人从根本上说是由灵魂构成的。

基督教的道成肉身学说把拯救定位在身体，即这一受制于变化的物质性的、要腐坏的身体中，这是希腊思想无论如何不能够接受的。有材料表明，当保罗在雅典传教时，这一奇怪的“拯救经济学”引来的是“希腊人的大笑”。不仅正统的希腊人接受不了道成肉身，真正的犹太人也接受不了。犹太人并不认可希腊人的心身二分观念，在他们那里，身体就代表了一个人的全体，或者说，人就是身体。这里依然存在着悖论。按照他们的看法，神在他自身之外创造了世界，又用世界的物质创造了人。在希腊观念传入之前，对于犹太人来说，人就是地球上的一种物体，它是悲惨的，它与死亡联系在一起。神在犹太人那里是不可见的，最多只能听见其命令的声音。当一个最可怜的人（耶稣）声称自己是神时，这是最大的亵渎，对于信犹太教的人来说，他因此完全应当被处死。很显然，与希腊思想把人与灵魂联系在一起不同，犹太思想把人完全与身体联系在一起。