在福柯思想的发端时期，话语在他的思考中还不具有独立自主的地位。大体上说，他最初关注的是话语与社会、政治、制度等之间的关系。在这样的情形中，话语显然是某种受动的、受支配的从属力量。在他思想的随后发展中，伴随着考古学方法的成熟，话语的内部关系获得重点描述，话语问题也逐步成为首要的主题。一切关系都被纳入话语领域内进行探讨，社会、政治、制度之类不过是构成话语体系的要素，而话语本身成为积极的、主动的支配性力量，一种物质性的力量。在福柯思想的后期，他启用了一种旨在解释话语实践与非话语实践之间关系的谱系学方法，这种方法与考古学方法没有根本的冲突，只不过强调了描述和解释的结合，强调了话语内部关系与外部关系的结合。在这一视野中，话语被看作是某种事件，它具有与外部事件同样的价值、力量和地位，话语的物质性方面因此得到了进一步的强调。我们不妨以福柯的考古学阶段为重点描述对象，借以揭示话语的物质性层面。与梅洛-庞蒂区分两种形式的散文，开始重视语言的物质性方面，但并没有因此走向极端不同，话语的物质性在福柯那里获得了极度的张扬。

我们通常所说的考古学带有十分强烈的时间指向。它针对时间的既往形态，旨在挖掘历史遗物并对之进行清理和研究，力图让遗物诉说“过去”的故事，即“从这些文献所说出的东西——有时是含蓄地说出的东西——出发，重建这些文献由之发源的、目前已经在文献后面消失久远的过去”[24]。这明显是要让遗物观念化，或者说让它上升为精神性的东西，让它成为我们与过去沟通的桥梁，成为唤醒集体记忆的力量。而在福柯那里，以知识为目标的考古学却大不相同，“我以文字游戏的方式使用它，指的是对档案的描述，而绝不是发现开端或让过去的骸骨重见天日”[25]。福柯式的考古学关心的并不是时间问题，就算关注时间，也并不特别指向过去，它完全可以针对当前。也就是说，它冻结了时间，静态地考察某一时间段内的知识状况，让具有观念性的精神产品转变成纯粹物质性的产品。它要让文献显示它们自己的存在，诉说它们自己的故事，而不是说出别的什么来，即它寻求在文献组织自身之内界定某些单位、某些整体、某些系列、某些关系。通常的考古学工作让挖掘出来的“文物”成为会说话的“文献”，而福柯却要让“文献”变成沉默的“文物”[26]。

在福柯那里，所谓“知识”指的是广义的savior（一切科学的或非科学的知识都包括在内，但后者更为重要），而不是狭义的connaissance（主要指科学的知识或规范的知识）。在他看来，知识体现为“词”与“物”之间的复杂关系。这里的“词”当然是指语言或话语，而“物”主要是指各种层次的经验。真正说来，两者之间并不存在截然区分，即一个是表象者，一个是被表象者。相反，两者都具有物质性，都是物质性的存在。正因为如此，福柯认可《词与物》在英文版中采用《事物的秩序》这一标题。这意味着，“词”其实就是事物的一部分。经验要上升为知识，而这涉及它如何被述说的问题。福柯的考古学尤其针对的是人文科学话语，旨在探讨人文知识之所以可能的话语条件。也就是说，它力图重新发现人文知识得以可能的基础是什么，这些知识是在什么样的秩序空间中形成的，具有什么样的话语前提。这其实体现为各种物质性力量的相互作用。由于考古学不指向知识的外部，因此这里涉及的不是外部物质力量，它指向知识的内部结构，主要是知识的话语构成，并因此表现为一种话语分析或话语描述，而话语本身具有物质性的力量。福柯抑制了他最初对非话语实践或社会、政治、制度之类的兴趣，完全转向了话语领域。他并不想评判知识是否真实地表象了外部对象，而着眼于所谓外部对象是如何被纳入话语形态中的。福柯“对所有形式的还原论的质疑和悬搁，表现了他对一部作品或全体作品与其社会、经济和政治语境的关系缺乏兴趣”[27]，他“抑制了他对社会制度的兴趣，几乎完全专注于话语、话语的自主和话语的非连续转换”[28]。

福柯并不着意于人们要用话语来有意识地表达些什么，相反，他旨在揭示话语实践中体现出来的“集体无意识”，考古学探索的就是知识中的这种无意识层次。在《词与物》的英译本序言中，福柯这样写道：“我打算揭示知识的某种实证的无意识——这是一个逃避研究者的意识但却构成科学话语的一部分，并且不会质疑科学话语的有效性，不会寻求削弱它的科学性质的层次。”[29]他特别强调所谓“实证的无意识”，因为任何一个时代的科学家或学者都无意识地运用某些相同的规则来处理分散领域的“词”与“物”的关系。在他对古典知识的分析中，这一点尤其明显地获得了体现：“古典时代的博物学、经济学和语法学共同拥有的东西确实没有呈现在科学家的意识中；或者说，意识方面是表面的、受局限的，并且差不多是纯粹的虚幻……但是，在没有意识到的情况下，博物学家、经济学家、语法学家们运用了一些相同的规则去界定专属于他们自己研究领域的对象，去形成他们的概念，去构造他们的理论。通过隔离出一个我或许有些任意地称为考古学的层次（作为它们的处所），我要揭示的正是这些形成规则，它们从来没有获得清楚的表述，只能透过极端不同的一些理论、概念和研究对象才能被洞察到。”[30]

福柯没有选择通常意义上的“物”和“词”中的一方出发进行分析，他甚至自认为《词与物》这一标题完全是反讽性的。[31]另外一个说法是，“《词与物》是一个问题的严肃性的标题，是一项改变问题的形式、转移其材料，最终揭示另一项任务的反讽性的标题”[32]。通常的问题是，一些真实的“物”，如何能够通过话语内部的某些“词”被表述出来？《词与物》并不想探讨这样的问题。他进而表示，他的任务“不在于、不再是把话语当作符号的整体，而在于把它们看作是系统地形成它们所谈论的对象的实践”，这样一来，“话语的确是由符号构成的，但它们之所为不再是使用这些符号去指称事物”[33]。他打算分析那些话语本身，也即那些处于“词”与“物”中间的话语实践。只有从这些话语实践出发，我们才能够界定什么是“物”，才能够标记出“词”的使用。也就是说，重要的是确立有关“词”与“物”关系的规则，而不是要么从“物”要么从“词”出发。正因为如此，福柯表示，“从物出发的分析和从词出发的分析自此相对于最初的分析，即话语实践的分析，是第二位的”，《词与物》中“既不存在对词也不存在对物的分析”[34]。

在某一时期内，不同学科看似毫无关联，但在其考古学层次上则有共同性：不同学科的科学家们实际上在无意识中使用了共同的形成规则去确定对象、形成概念和发展理论，换言之，他们以共同的话语规则去处理“词”与“物”的关系。科学家们确定其研究对象，或者说，把某些经验纳入对象领域，也因此让它们进入认知领域，并理所当然地让它们进入话语实践领域。而这一切都取决于某些无意识的话语规则，或者说知识的形成首先要求的是遵循话语形成的规则。于是，我们看到的是经验在我们话语中的样式，并因此可以对它进行话语分析。我们不应当把重心放在客体方面或主体方面，而应当指向话语的运行规则。福柯以一些非主观性的范畴来排除主体的干扰，从而把一切对象都纳入“话语事件”中进行研究，以便发现它们得以产生的话语条件。不仅如此，在排除主体干扰的同时，对象也不再被视为“在己的东西”。话语分析中的一个重要概念是“陈述”（l’ énoncé）。传统中说的“书”“作品”之类的单位是一些人为规定的“主观”单位。福柯认为，它们其实都是由陈述构成的，而陈述的复杂性导致了话语形成本身的复杂性，并因此打破了“主观”单位的僵硬的边界。

陈述不是一种“主观”单位，它与逻辑学家所说的“命题”，语法学家所说的“句子”，语言分析家所说的“言语行为”都不相同，它比它们要复杂得多。它其实不是一个静态的单位或统一体，而是某种事件，某种与外部历史事件具有同等地位的事件。话语不是对外部世界的被动记录，不是表象外部世界的手段，我们也不能“透过话语恢复主体的意图和他的有意识的活动”，关键“在于重建一种别的话语，在于恢复从内部赋予我们听到的声音以生机的那种沉默的、低沉的、源源不断的言语，在于重建穿行在写下的线条之缝隙中，并且经常搞乱它们的那种微弱的、不可见的文本”[35]。陈述不是一种透明的工具，它有自身的维度、自身的生命、自身的历史，它处于话语的网络之中，在话语自身的王国里经历其冒险的旅程。福柯写道：“一个陈述始终就是不管语言还是意义都不可能完全耗尽的一个事件。一个的确奇特的事件，首先因为，它一方面或与文字姿势或与言语发音相关联，另一方面在记忆的领域或在手稿、书籍及不论什么样的其他记录形式的物质性中为自己开辟出一种暂留的实存；其次因为，它像任何事件一样是独一无二的，然而它可以在重复、转换和恢复中出现；最后因为，它不仅与引起它的处境、与它产生的后果联系在一起，与此同时，根据不同的形式与先于或后于它的陈述关联在一起。”[36]上述几点表明，话语并不单纯是“上层建筑”，它也隶属于基础结构，它不体现为观念性，而体现为物质性。一系列语言要素之所以被看作是一个陈述，一个重要的条件是“它必须有一种物质性实存”[37]。

陈述离不开通常意义上的物质性，因为“陈述始终透过一种物质厚度被给出”[38]。也就是说，陈述要么需要借助发音活动，要么需要借助写字动作来完成，这已经意味着陈述的物质性。然而，福柯所要着力强调的并不是这种意义上的物质性，“不是以颜色、声音或坚固性形式给出的，由知觉空间一样的时空定位划定区域的感性的、定性的物质性”，而是一种特殊的物质性，是“由其作为物或对象的地位确定”的物质性，这是“一种从来不确定的、可以改变的、相对的、总是容易受到质疑的地位”[39]。陈述“按其本性能够被重复”[40]，它可以被反复编排和重组。但话语的重复性有其严格的条件，或者说它与特殊的物质性相关联。按照德勒兹对福柯的理解，“一定存在着同样的分布空间，同样的独特性分类，同样的地点和位置秩序，同样的与制度环境的关系，对于陈述来说，这一切构成一种它得以重复的‘物质性’”；进而言之，陈述的重复性“不依赖于外在条件，而是根据内在的物质性，这种物质性使重复本身成为陈述的固有力量”[41]。尽管如此，陈述的生产和交流与物质的生产和交换并没有什么两样，“它是一种特殊的、荒谬的对象，但它仍然是人类生产、操纵、利用、改造、交换、组合、分解和重组，甚或摧毁的对象”，于是它“流通、被使用、躲避、允许或阻止实现一个欲望，服从或抵制各种利益，参与到各种挑战与斗争之中，成为利用或竞争的一个主题”[42]。这种情形表明，我们很难把话语与物质性的东西区别开来，也就是说，话语实践与非话语实践不仅相互作用，更重要的是它们具有同样的性质，或者说它们产生同样性质的作用。由此看来，福柯后期有关话语权力的思想绝不是无根无据的。

在关于“词”与“物”关系的考察中，福柯通过描述文艺复兴时期、古典时期和现代时期的知识型，为我们揭示了话语的物质性在不同时期的表现形式。在文艺复兴时期，语言不是一个独立的记号系统，它被安置在世界中，形成世界的一部分，它就像事物一样既隐藏又呈现。也就是说，语言参与到世界的相似之链中，它自己因此被当作自然界中的一个事物，与动物、植物、星辰并没有什么两样。就此而言，“词”与“物”占据着共同的空间，它们不可分割。起透明工具之作用的“词”尚未从“物”中分离出来，也可以说“词”与“物”互相表象，专门起表象作用的“词”根本就没有存在的必要。“物”与“物”之间存在着相似，那么它们之间一定有某种标记，但福柯反问道：“然而，对于两个彼此联系在一起的物来说，除了它们相互吸引——就像太阳与向日葵或像水与黄瓜苗一样——之外，除了它们之间有某种亲和性和交感性之外，还有什么其他标记呢？”[43]在古典时期，情况出现了巨大变化，语言或符号挣脱链条，开始作为表象的工具出现。福柯引述普遍唯理语法的看法就是：“符号包括两个观念，一是表象事物的观念，二是关于被表象事物的观念，符号的本性就在于由第二种观念唤起第一种观念。”[44]很显然，“词”与“物”都被纳入观念的秩序中，并因此丧失了它们的物性或物质性，完全受制于观念性。

然而，在19世纪初期以来，伴随表象的式微，“词”开始偏离观念的秩序，重新获得其物质性，尽管它还在一定程度上保持着观念性。在20世纪中后期以来，伴随语言的空前扩张，文艺复兴时代的“词”“物”不分的情形似乎又出现了。当然，此时的情形已经大不相同。与文艺复兴时期由“物”占据主导地位，或者说择“物”为“词”不同，现在是“词”占据着主导地位，“词”本身变成一种物质性的力量，并因此完全排斥观念性，同时挤压一般意义上的“物”的空间。福柯表示，“古典认识是完全唯名论的，自19世纪开始，语言走向自我封闭，获得了它自己的厚度，展开了只属于它自己的一种历史、一些法则和某种客观性”[45]。这种丧失了透明的表象功能的语言在文学语言中尤为明显地展示出来，因为它与“纯粹写作活动”联系在一起，展开的是关于语言自身的叙事：文学“把语言从语法导回到**裸的言谈能力，在此它遭遇到的是词的野性的、傲慢的存在”，它“越来越与关于观念的话语分离开来，把自己密封在一种根本的不及物中”；也就是说，文学既不指向外部实在，也不反映心理实在，它只关心语言自身的实在，它让语言成为一个在己的领域，它“沉默地、小心地把词沉淀在一片纸的洁白上”，它“在此既不会拥有声音，也不会拥有对话者”，它“在此除了谈自己外别无他谈，除了在其存在的闪光中闪耀外无事可做”[46]。

福柯揭示出来的不是作为原子的陈述，而是陈述发挥其功能的领域及这一功能使不同的话语单位呈现出来的条件。陈述不是句子或命题之类的单位，也不是这些单位之外的一个单位，它没有独立的存在，它既不是藏而不露的，也不是明显可见的：“我所谓的陈述乃是符号的一个全体，它可能是一个句子，一个命题，不过是在它的实存层次上设想的。”[47]陈述其实是支撑着句子或命题之类的一种功能，或者说它仅仅作为一种功能而存在。福柯表示，我们在探讨陈述的功能时，应该遵循三个原则：匮乏原则、外在原则和归并原则。首先，陈述分析考虑的是陈述的匮乏性效果。匮乏原则解释了陈述的非透明性、非工具性：它不是可以不断取出新的、难以预料的财富的宝库，相反，它是稀有的东西，“它作为有限、限定、可欲、有用的财产出现”，这一财产“有它自己的出场规则，也有它自己的占有和运作条件”，它“按其本性乃是斗争、政治斗争的对象”[48]。其次，陈述分析不是由外而内地进行的，它要求在外在性的形式中探讨它们。我们通常从“内在与外在对立”的角度来考虑语言的地位，倾向于把陈述看作客观事件或主体姿态的外壳和反映，因此应该“从外在性”，从“只不过是偶然性或纯粹物质性的必然性”的语言“回到内在的核心”[49]。福柯则认为，陈述是一种独特的事件，是一个自主的实践领域，它与其他事件一样是自足的，它可以在自己的独特运作中被把握，因此陈述分析只面对陈述自身，可以在外在性中探讨陈述。最后，陈述分析指向一些特殊的归并形式。我们通常通过阅读、觅踪、译解、记忆去唤醒沉睡的陈述，从而让它们道出某种事实或秘密。这些努力要求的是连贯和统一。然而，陈述分析只关注陈述本身。也就是说，陈述分析在专属于那些陈述的“存留”中考虑它们，在它们“特有的增补形式”中探讨它们，而且要考虑“循环现象”[50]。真正说来，陈述之间的关系是多样的，不能够以某种单一的方式，尤其不能以在记忆中统一的方式来归并它们。这就否定了精神维系统一的作用，并因此把一切都纳入“物质的”而非“精神的”逻辑中。

这些被视为对话语的实证性的描述。话语具有不依赖于外部物质性力量或内在精神性力量的自主存在，正是这种自主存在造就了诸如博物学、政治经济学或者临床医学的话语的历经时间沧桑并超越个人作品、书籍和文本的统一性，一种不需要主体来维护的统一性。在话语实践中，我们看到的是把陈述设定为一些事件（它们有其出现的条件和领域）和一些事物（包括它们使用的可能性和领域）的系统，而这个系统就是所谓档案。档案并不指某一文化所拥有的全部文本，并不意指某一文化的同一性。档案首先是那些可以被说出的东西的规则，是支配作为特殊事件的陈述而出现的系统，是陈述形成和转换的一般系统。这是一种指向多样性和差异性的系统，它让我们从连续性和主体性中摆脱出来，“它确认我们就是差异，我们的理性就是话语差异，我们的历史就是时间差异，我们的自我就是面具差异”[51]。陈述或档案概念表明，话语不是理想的、无时间性的存在，它是历史的存在，是历史的一个片断，有它自己的限度、自己的分化、自己的转型、自己特有的时间模式。于是，不存在静态的作为表象工具的话语，我们面对的是话语实践，而且话语实践不应该被混同于表述观念和欲望的表达活动、进行推理的理性活动，或者混同于产生符合句法规则的句子的能力。

话语是属于某个单一话语构成系统的陈述群。于是我们可以谈论临床医学话语、经济学话语、博物学话语、精神病理学话语，如此等等。福柯对话语现象感兴趣，而不拟对话语进行解释，“我不打算在话语下面去寻找作为人们之思想的东西，而是试图在其显示出来的实存中把话语理解为遵循某些规则的实践。遵循构成、实存、共存的规则，遵循功能系统等。我描述的是处于其坚实中，差不多是其物质性中的这种实践”[52]。于是，他“绝对”拒绝心理学，认为我们可以对话语变迁做一个历史分析，而不用诉诸人们的思想、人们的知觉样式、人们的习惯、人们受到的影响等。话语考古是福柯在相当长的时间内进行的一项重要的研究工作，他一步一步地把话语从一种受动的、反映外部社会或历史的力量提升到自主自足的地位。1969年发表的《知识考古学》意味着话语考古的总结，意味着考古学方法的定型，但很快就出现了某种转变。在1971年发表的会议论文《尼采·谱系学·历史学》中，他开始推崇尼采式的谱系学方法，但还没有真正地展开。其实，在同一年发表的《话语的秩序》（即福柯1970年12月在法兰西学院所做的就职演讲）中，福柯在很大程度上还坚持了考古学的取向。应该说，在这段时间里，他的思想的确在酝酿着变化。只是到了1975年，伴随着其力作《监视与惩罚：监狱的诞生》的发表，话语考古才不再具有核心地位。自此以后，福柯更多地致力于话语的谱系学探讨。

福柯依然围绕人文科学话语展开研究，但更多地探讨了话语的权力的、社会的和制度的机制。他主要关心的是人文（社会）科学知识如何与社会控制技术不可避免地交织在一起：知识的构成依赖于权力机制。在该书中，福柯详尽地说明了犯罪学实际上源于19世纪监狱的发展，而其他学科也分别依赖于诸如学校、兵营、工厂之类控制性社会机制的发展。我们知道，福柯对于权力概念的关注是一以贯之的，但其前后期的理解却是千差万别的，前期更多地强调了其否定性、破坏性方面；后期则认为，权力不仅仅是消极的，同时也具有生产性，是真理、知识、话语之类的创造性源泉。谱系学并不取代考古学，为了揭示构成知识系列的话语规则，考古学仍然是必要的，但谱系学的卓越之处就在于，它通过与权力相关联来解释话语史的形成和变迁。这其实表明，考古学方法必须回到同时描述话语实践和非话语性实践两者，话语有其自身的自足的构成规律，有其自身的历史，与此同时，它又是处于与非话语实践或外部历史的复杂关系中的，任何话语的形成都体现出复杂的权力机制。因此，话语在具有与其他外部因素同样的自主地位、能够施加其作用和影响、产生某些特定效果的同时，也可以从外部因素获得解释。谱系学方法因此要求描述与解释的结合。

在《尼采·谱系学·历史学》中，福柯第一句话说的是：“谱系学是灰色的；它要求细致，要求耐心地致力于文献，它处理的是凌乱的、残缺的，经过多次重写的羊皮纸文件。”[53]这要表明的是，谱系学关注的是微观领域，要求的是多线索的、就事论事的工作，否定了对原始起源和最终目标的单线索追寻。某一个词、某一典故有一个出处，但这不一定是其起源：出处是中性的，而起源与某种决定论、目的论联系在一起。福柯认为，尼采至少在某些情形下拒绝研究起源。原因在于，人们总是在起源中去获取事物的精确本质，它最纯粹的可能性，它精心地返回到自身中的同一性，它不变的且先于一切外在、偶然和连续的东西的形式。寻求这样的起源，就是要力图找到“那已经是的东西”，找到一个与其自身完全相似的意象的“那个本身”；这就要把所有本来会发生的曲折、所有计谋和所有伪装当作偶然发生的东西；就是要着手扯去所有面具，以便最终揭示一种原初的同一性。福柯要求的恰恰是去辨认细微、独特、属于个体的标记。个体之间只有家族相似性，于是偶然事件、细微偏差变得非常重要。我们当然也面对古老的遗产，但这不是累积、增长的经验和财富，而是断层、裂缝、异质的东西和不稳定的东西的集结。我们于是产生一种新的历史感，这是一种效果历史意识：这种历史感打乱了在突发事件与连续的必然性之间建立起来的关系。它打破了远近关系，不再关注遥远的起源与归属，而是关注当下的、切近的东西。这种历史意识坦然承认自己是从某一视角出发的，不再像传统历史那样站在一个超然的位置上去全面俯瞰研究的对象。

福柯关注我们自身的“现在”，但却不得不考虑历史。现在是历史的产物，我们之为我们，依赖于已经存在的启蒙话语，它产生在我们之前，我们自觉或不自觉地接受它们，形成自己的现在，同时又参与启蒙话语的扩张。我们不是历史的起点，也不可能是其终点，知识分子只不过是话语的一个功能。知识分子反对权威，同时却不得不服从权威并制造权威话语。谱系学就是这样一种探讨某一观念的世系的方法，但它强调的是该观念在话语事件与非话语事件的关系中的世系，而不是单纯地考虑话语历史或实际历史。或者说，它主要涉及的是现代性话语的扩张及其演化。一般而言，谱系学方法更具有批判的意味。考古学方法基本上致力于静态结构分析，谱系学则要解释真理的起源及其演变。这往往会发现真理或某一观念的不光彩的历史。福柯认为，我们总是用理性来说明我们的文化和现实，但通过追溯到启蒙运动的开始及更早的历史，我们发现理性本身只是历史上的一个构造，它曾经遭受权威的压制，它反对权威话语，并逐步夺取了权威地位。然而，在随后的进展中，它自己也开始了其不光彩的历史，它压制非理性的东西，而且制造理性是自明的这样一种迷信。因此，我们应当注意历史的关键和要害，以及它在现在中的潜在含义，于是，历史—批判的意蕴就非常明显了。这其实涉及了话语霸权问题，即支配性话语与沉默的话语之间的张力问题。

谱系学方法是对考古学方法的发展，旨在追溯现代合理性话语及其具体制度的历史，以求把握这种合理性和具体制度所包含的微妙的权力关系，进而揭示主体在其中的真相与命运（我们在后面的相关章节进行探讨）。福柯关注真相在话语中的生成，同时考虑到了这一揭示真相的话语本身所具有的物质性力量。这种历史—批判的努力显然不能单纯局限于话语实践，也不能单纯局限于非话语实践，而是要考虑它们两者之间的相互作用，与此同时，还要考虑到伦理实践。这就导向对各种“实践整体”的研究。按照福柯的看法，这些实践整体隶属于三大领域，即“对物的控制的关系领域，对他人产生作用的关系领域，针对自身的关系领域”[54]。这三个领域其实是相互包含的，对其中任何一个领域的探讨都涉及另外两个领域。尽管如此，这里的研究还是应该围绕三条轴线来展开，即“知识轴线、权力轴线和伦理轴线”[55]。这三条轴线都与话语密切相关，前两者与话语的关系在我们前面的相关论述中已经非常明显。这里只简单地提一下话语在伦理实践中的物质性力量。在福柯的分析中，性话语的扩张及其对现代人的影响是非常大的。权力作用于性，目的不是压制，而是生产，它指向性话语的增生，以致人们不再在实际的性经验中享用快感，而是在关于性经验的谈论中享受快感。福柯这样写道，性欲“真理的产生虽然受到科学模式的威胁，但它或许还是增殖、强化，甚至创造了它自己的内在快感”，这是“由快感的真相带来的快感”[56]。显然，重要的不是原始的性体验，而是性知识或性话语所引发的快感。我们于是真正体会到了何谓“知识就是力量”或“话语就是力量”。