马克思实践哲学及其蕴含的唯物史观往往被看成世界观、思维方式以及包括存在论范式在内的哲学观以及哲学形态的根本变革，从世界观方面看，是从对象世界向属人世界的转变；从思维方式上看，是从实体性的和抽象的思维方式向感性的和关系性的实践思维方式的转变；从理论构成方式看，是从体系性的和形而上学模式向问题为中心的解释学模式的转变；从功能看，是从单一的解释世界向改变世界的转变；从哲学形态上看，则是从旧的存在论哲学与认识论哲学向以生存论为存在论旨向的实践哲学的转变。上述转变在很大程度上已引起学界的高度关注并引发相关探讨。但有些问题仍然有待于厘清和挖掘。其实，马克思的实践哲学变革同时也蕴含着一种生存观念与生存论的变革。首先，传统哲学只是以客体的方式看待生存，生存只是一个被感知、被认识或承担的“对象”，马克思则从现实活动的有生命的个人出发，即从人的实践活动本性也即自由自觉的类生活本性出发，把人的生存与一般生命物的生命活动区别开来，把生存的主体直接定位于现实活动中的人，把生存看成属人的意义范畴，通过生活及生活世界的丰富性去理解人的生存活动，从而揭示出人生存的全面而丰富的内涵。其次，传统哲学把人和外部自然都看成“实体”性存在，并且把任何一种沟通人与自然之间关系的活动都当作是非人性的、工具性的生存手段，马克思则通过实践哲学把人与整个自然看成一种关系的相互存在，从而赋予了外部自然以属人的生存意义，与此同时也把工业与技术历史性地理解成人的生存的内在活动。再次，传统哲学不能真正从社会历史哲学的视野理解人的生存，“生存”实质上只是一个被给定的、抽象的甚至被随意肢解的客体，马克思则以唯物史观去理解生存，从而把生存看成人追求自身本质的历史性活动，真正赋予了生存理解以历史理性规定性。在马克思那里，生存论是历史地确定起来的，因而对生存论的理解以及理论建构本身也必然是历史性的理论自觉与建构活动。

传统哲学的两种生存观念，即超验实存观与自然主义实存观，它们分别代表着两种哲学观念，即客观唯心论与直观唯物主义，这恰恰是马克思的实践哲学所要批判的主要对象。其中，超验实存观把人的生存抽象为一种纯粹的精神实体，否认人的生命的内在价值，自然主义实存观则对人的生存采取了简单还原的态度，在很大程度上轻视人生存的人本性与神圣性。这两种态度都是把人的生存看成一种既定的、静态的“存在物”，都没有从属人的、活动的以及人本身的社会历史条件等方面去理解生存，都不是从实践出发去理解人的生存。正是在这样一个背景下，马克思提出“按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物”[22]，即立足于“人本身”的实际的生活情况理解其生存活动。在马克思看来，对生存的理解并不在于对既定的生存物的理解，而在于对人这一具有改造世界功能并以此功能为标志的生存实践活动的自我理解。

马克思对旧生存观的批判是从超验实存观与自然主义实存观两方面同时展开的。应当说，对于超验实存观所导致的异在化的生存理解，是较容易识别的。因为只要立足于一种常识，对于生存的理解就会很自然地融入唯物主义的基本立场，从而识别超验实存观的虚妄所在。马克思的生存观变革其意旨之一也的确表现在这一方面，即从一种超验的宗教世界观彻底转变为唯物主义世界观，从“彼岸世界的真理”历史地转变为“确立此岸世界的真理”[23]。在这一方面，马克思继承了以往唯物主义的基本精神，即哲学应当承认外部世界对于人及其思维活动的“优先地位”。这就是说，人的生存，如果撇开人的特征去寻求存在根据，肯定就是指在人历史性地生成之前的那个自然界，而不是超自然的神。在这一问题上，尽管旧唯物主义并没有意识到生存的属人性，但他们对生存的基本立场却较超验实存观可靠。但在马克思当时的理论视野内，其批判的重点却是旧唯物主义的自然主义实存观。正是通过对自然主义实存观的深刻批判，实践生存观才得以展开。海德格尔曾把马克思的生存观变革看成“形而上学的颠倒”，即把黑格尔的辩证唯心主义颠倒为辩证唯物主义，这一评价并没有看到马克思生存观变革的关键，因为假若不关联于实践哲学及唯物史观，即使把辩证唯心主义颠倒为辩证唯物主义也只是一种形式上的颠倒，而只是认识论意义上的颠倒，并没有涉及马克思实践哲学的存在论意蕴。这正如同海德格尔批判萨特的那样，把“本质（essentia）先于存在（existentia）”这一形而上学命题颠倒为“存在先于本质”，但是，“这种对一个形而上学命题的颠倒依然是一个形而上学命题”，仍然处于“存在之真理的被遗忘状态中”[24]。在此，马克思实践哲学的存在论意蕴不仅滞着于认识论，还应当融入生存论论域。马克思实践观变革的深远意义在于，确立外部世界的属人意义进而确立起属人世界的哲学基础地位，从生存理解的角度说，就是要从人的生存及其历史性的生存意义出发去理解一切存在物及其存在价值。在这个意义上，哲学层面上的所有有意义的追问，最后都不能超出关于“已经生成的人与自然”这一人类学的基本事实。追问在人的生存之前的“人”与“自然”是怎么回事，那是古生物学以及考古学关心的事体，如果哲学那样做，势必“把自然界的和人的存在抽象掉”，只能把问题本身弄得“没有任何意义”[25]。哲学的出发点或者说“本体”就是已经生成的人与自然的关系，进一步说即属人世界。这样一来，人与自然之间已经生成的关系，就不再具有哲学“本体”那样的实体性，而只是一种“生成关系”。这一生成关系既是“最初”由实践活动亦即劳动所确定的，又是通过实践活动即劳动不断实现的人本身的历史活动。在这个意义上，“经过劳动形成的人与自然的相互作用对于马克思来说是认识历史的关键”[26]。不具有历史性的本体对于人的存在论没有任何建构意义。而且，由于实践活动的自为性，意味着这种人与自然的生成关系也根本不可能驯服于自然存在论，因为由实践和劳动所造就的人与自然的生成关系不过就是整个世界史的生成过程。“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感性直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”[27]

马克思把“本体”确定为人与自然的生成性的关系或属人世界，一方面意味着本体本身没有必要还原为超验的存在，另一方面也意味着对实体化的本体观的克服。如果把这种思想贯彻到底，那就意味着，传统哲学那种超验性的、实体性的存在论在马克思哲学中将没有任何位置。取代传统哲学存在论的是一种感性意义上的存在论。马克思在《巴黎手稿》中称这种感性意义上的存在论为“欲望的存在论”。在马克思看来，这种“欲望的存在论”既是“对本质（自然界）的真正存在论的肯定”，又是对“感性地存在着”并蕴含着丰富性与多样性的生存个体的积极肯定。不仅如此，马克思还强调，这种存在论的积极的肯定本身必须“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的**的本体论本质才在其总体上、在其人性中存在”[28]。在这里，“发达的工业”与“私有财产”作为两种中介条件，表达了马克思对于展现欲望存在论的境遇条件的关注，马克思实际上是把工业与人的本质活动直接关联在一起的，“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”[29]。工业是人的本质之所以能够展开的基本的现代性条件，这指认了马克思所谓欲望存在论的基本的时代条件，缺乏这一基本的现代性条件，其实是没有必要谈论欲望存在论的。就此而言，马克思对感性的强调不仅与费尔巴哈那种宗教感意义上的吁求存在着截然差别，也与现代生存主义哲学浪漫伤感并弥漫着浓厚的非理性主义氛围的感性存在着本质差别。马克思的欲望存在论本质上是要提升和赋予人的感性和欲望以历史的合理性，这种欲望存在论本质上必须充分地赋予人的生存条件以生存论内涵。人的生存并不只是精神性的自足，而必须包含着物质生活条件及其状况的满足，在市民社会状况下，私有财产则成为满足物质生活条件的社会性因素。马克思并没有一般地否定私有财产，而是要强调人以自己的方式积极地占有和支配私有财产，这种占有表现在历史上，正是对私有财产的积极的扬弃。其实，马克思与空想共产主义的根本区别就在于，与后者主张放弃工业化与私有财产不同，马克思是通过把工业与私有财产看成实现人自身本质的条件，并在这一意义上把communism看成一种普遍性的社会信仰，进而看成自身存在论的本质结构。传统的存在论是超验世界的逻辑构造，而马克思的存在论则是关于未来社会的信仰。马克思对欲望存在论的积极肯定实际上是通过人的历史实践活动实现的，与此同时，马克思对人的生存实践活动的历史性理解也由此实现了对传统历史哲学的彻底变革。传统的历史哲学，其共性是“把某种主观的东西（如历史运动的公式）强加给千差万别的历史现实”，而马克思的唯物史观则是“以经验的观察为出发点的，它注重的乃是现实历史的无限多样性和丰富性”[30]。传统历史哲学关注的并不是人生存的历史，而是关于历史的先验的普遍性法则，本质上是超历史的，而当马克思从工业以及私有财产方面展开人的存在论活动时，实际上是展开了人的生存的历史性本质与结构。

在《黑格尔法哲学批判》《论犹太人哲学问题》《神圣家族》等著作中，马克思特别批判了神学的超验实存观。但相比之下，马克思哲学在揭穿旧唯物主义的自然主义实存观方面的意义要更突出一些。用世俗的、常识的观念去识别非常识性的生存观，是很容易做到的，这也是马克思对神学的超验实存观容易被人接受的地方，然而，对于这种生存的常识性理解中所包含的误解，却是不太容易识别的。马克思本人的工作重心就在于帮助人们识别来自旧唯物主义而又根植于世俗观念中的“生存”理解假象并真正启动了生存观念的现代变革。在《神圣家族》中，马克思即指出：“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”[31]这里，“人的自我异化的神圣形象”包含着以异在的和超越性的形式表现出人的生存境况的超验实存观，而“非神圣形象中的自我异化”。在生存理解的视野内，实际上就是指在日常生活与世俗生活中人们对于生存所产生的那些自以为确切无疑的流俗性认识，如把生存看作“纯粹个人”的生存行为，把人的生存与物的存在等同起来，把人的生存看成预成或给予的对象，等等，而支持这些流俗性认识的思想基础往往就是旧唯物主义。

在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，马克思开宗明义：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”[32]按照马克思的思想，对于生存这样一种感性的现实活动的理解当然不能以客体的或直观的方式，而应该是人的生存实践活动的自我理解。应当说，在对生存的理解方面，费尔巴哈与以往的“客体式的唯物主义”是有区别的，“客体式的唯物主义”把人的生存完全当成“物”，并且是“敌视人的物”，而费尔巴哈则注意到了人生存的感性方面。但是，“他把感性不是看作实践的、人的感性的活动”[33]。而且，“对于实践则只是从它的卑污的犹太人活动的表现形式去理解和确定”[34]。这里，“卑污的犹太人活动的表现形式”是一种形象描述，意指费尔巴哈尚未把实践看成一个超越了日常生活范式的主体性概念，其根源则在于对人的感性活动把握不够。由于不能正确地把握感性，看不到实践活动的属人本性，因而，这种“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观”[35]，只能达到对于世俗社会的“私人等级”的理解，即关于生存的流俗式的理解，而不能达到理性化的和具有社会历史感的理解。

在《德意志意识形态》中，马克思进一步批判了费尔巴哈的直观感性观的症结所在，费尔巴哈所看到或承认的只是“感性的对象”，而不是“感性的活动”，其原因在于他“仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系，可见，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[36]。按照马克思的思想，要理解人的生存，就必须在一定的社会历史前提下，从人们之间发生具体的生产和交往活动的社会关系入手，现实地、批判性地考察人们的实际生活。资本主义现实生活中存在的大批瘰疬症患者、肺痨病人，其病因是贫困的生存环境，而不是这些不幸的人那里缺乏“最高的直观”与“类的平等化”意识。要改善生存环境，就必须诉诸相应的实践行为，与此实践行为相对应的，是人对自身生存意义的提升，只有这样，才能达到对于人生存的理性的理解。正是强调要批判性地面对感性活动，对生存理解就必须要关注人生存的内在矛盾冲突，并通过实践的方式理解和改变自身的生存状况，消除生存困境。“对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化。”[37]生存理解作为人的生存活动的历史性的自我理解活动，必然要求实现对日常生活的批判与超越。在马克思那里，诸如异化劳动、阶级对立以及与此相关的人的自我异化，都被看作这种来自世俗基础的矛盾冲突的表现，理应纳入对于生存活动的批判性理解活动中。

对生存的理解当然需要直观方法，问题是如何直观？凭什么进行直观？这其实是深入把握马克思实践生存观的关键。马克思在《德意志意识形态》一书阐述其实践的唯物主义思想之后，紧接着就有一段解释性的话，值得我们特别关注：“费尔巴哈对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于单纯的直观，另一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的感觉。费尔巴哈设定的是‘一般人’，而不是‘现实的历史的人’。‘一般人’实际上是‘德国人’。在前一种情况下，在对感性世界的直观中，他不可避免地碰到与他的意识和他的感觉相矛盾的东西，这些东西扰乱了他所假定的感性世界的一切部分的和谐，特别是人与自然界的和谐。为了排除这些东西，他不得不求助于某种二重性的直观，这种直观介于仅仅看到‘眼前’的东西的普通直观和看出事物‘真正本质’的高级的哲学直观之间。”[38]这里，马克思提到的“高级的哲学直观”特别值得揣度。按照上述论述，“高级的哲学直观”是在较低级的“单纯的直观”和处于中介位置的“二重性直观”基础上提出来的。“单纯的直观”，即对实存事实的直观，实存事实中其实也包含着实存状态的人，这里，实存本身成为“德国人”式的“单纯的感觉”直接把握的对象客体，所谓“德国人”的“单纯的感觉”指的应当是黑格尔式的概念直观方法。哲人们的精神的抽象态度折射出了他们对现实的过于天真的理解，但这样却是以天真而精致的想象替代了现实生活世界的各种悖论与矛盾所换来的。人的本质当然是“人本身”，但这里的“人本身”必须要向“现实的历史的人”做一种必要的“现象学还原”。只有经过了这样一种还原，人及人的生存才真正向人的理解敞开，否则就仍然只是德国式的“单纯的感觉”。马克思这里的意思也暗示着：费尔巴哈表面上是在反叛黑格尔的抽象，实质上与黑格尔的抽象并无二致，他对于“单纯的直观”和“单纯的感觉”的二重性态度就是明证。而“高级的哲学直观”的内涵显然是不满意于“单纯的直观”与“二重性的直观”，而是指通过确立人的生活的优先性地位，通过深入地、历史性地把握和直观人生存的矛盾与内涵从而达到的对人的生存活动的全面的、历史性的把握与理解。说穿了，“高级的哲学直观”指的就是马克思在分析和把握问题时的注重历史、注重主体性的实践的思维方式与理解方式，“高级的哲学直观”即实践的生活直观。

对于马克思的这一论述还有一种理解，即把“高级的哲学直观”看成黑格尔辩证法的表现。其理由是，对黑格尔唯心主义的批判是《德意志意识形态》的主题，所谓“真正本质”则是对黑格尔式的本质直观方法的称谓，这里“真正本质”按马克思一般的加引号式的措辞方式，都是在一种反讽意义上谈到的。但是，这种理解包含着一种误解，似乎马克思对任何一种直观方法都持一种排斥态度，这恐怕并不符合马克思的思想。马克思反对黑格尔哲学的世界观理论，而黑格尔哲学中表现着辩证法精髓的方法论却是马克思要继承的，而黑格尔的本质直观方法恰恰是这一方法论的表现形式。而且，结合整个引文，我们可以发现，所谓高级的哲学直观方法恰恰揭示了“现实的、历史的人”的“真正本质”的哲学直观方法，这种方法既承接了黑格尔的辩证法，同时也生动地表达了基于人的历史实践本性的生存论辩证法，马克思其实是要借着“高级的哲学直观”“真正本质”这一话语阐述他自己对生存本质的理解。

实际上，马克思在紧跟着的一段话中就阐明了“高级的哲学直观”：“他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业和交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度。甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的。”[39]马克思要求把技术和工业看成人生存的内在的活动，而不是与人生存相对立的东西。实践是对生存的维护，技术与工业作为人类实践的表现，同时也是人实现其生存的成果形式，技术与工业不过是人的生存实践活动的内在力量。人类的生存与生活已与科技和工商业结下了不解之缘，因此必须把它们看成人的本质性力量的表现形式。“工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了。”[40]

马克思并不是没有意识到科学技术与工商业的运用可能导致的人异化状况的加深。但是，在他看来，这恰恰是人的本质化得以实现的必要环节，“异化借以实现的手段本身就是实践的”[41]。通过异化去具体地展开人生存活动的各种关系，并在实际的历史进程中扬弃异化，这显示了马克思实践生存观的历史理性与辩证法精神。