生存观念必然是与发展观念相关联的，发展主题的变化必然带来生存观念的变化。从很大程度上说，生存观念不过是对人自身生存方式的认识与自觉，也必然随着社会发展观以及相应的人类生存方式的重大变化而变化。

无疑，当代社会日益深入人心的可持续发展观标志着发展观念的根本转变，这就是从单一的经济增长转变为人口、经济、社会、环境与资源的协调与永续发展；从不顾后代人的生存需要的发展模式转变为既满足当代人的需要，又不对后代人的长久需要构成威胁和危害的发展模式；从以征服和改造外部自然对象为中心的片面的、外源性的发展转变为以开掘和培育人的内在资源与潜力为重心，从而推进人与社会的全面发展的内源性的发展。之所以是发展观的根本转变，又是源于人类生存方式已经和正在发生的重大转变，这就是从那种冲突占有型的生存方式转变为共生和谐型的生存方式。而且，作为人类生活中的一项具有实质内容与深远意义的变革，可持续发展观不仅是人类社会运作模式的自主性的和整体性的变革，而且必然还包含着并要求具体体现为人类社会诸主体的生存观念的重大变革。这就是从那种根深蒂固的动物性的、重占有的、片面的生存观念提升到注重生存意义与生命质量，强调人、社会、自然全面协调发展因而具有自我反思、约束及调节机制与效应的属人的生存观念。

为便于讨论，我们不妨对“生存”作如下两种界定。一是通常意义上的“生存”（Surviving），这是指人在一般动物意义上的生命存活状态，是能够维持人自身最低生命需要的生命与物质条件，这一意义上的生存我们不妨称之为“生存1”。二是在特定的属人意义上的“生存”，其内涵是指：人的生存当然包含动物性的一面，但即使是动物的一面，也是通过人所特有的文化存在方式表现出来的。人的生存就是人的生活，因而它并不只是局限于底线的生命存活需要，而必然表达为属人的生活内容、意义以及方式，这一意义上的生存我们不妨称之为“生存2（Existence）”。在笔者看来，与传统的唯经济发展观相对应的生存论域是“生存1”，而与可持续发展观相对应的生存论域应是“生存2”，从传统的唯经济发展观向可持续发展观的转变，则意味着生存观或生存论域从“生存1”向内蕴含着“生存1”的“生存2”的跃迁与提升。

任何发展观都包含一定的人的假设，相应的生存观及其转变正是与人的假设及其转变关联着的。而且，从很大程度上说，人的假设与生存观之间存在一种因果关系，一定的人的假设必然匹配并蕴含相应的生存观。传统的唯经济发展观之所以与“生存1”相对应，就在于它所包含的人的假设是“经济人”及“动物人”。“经济人”把人设定为在自然环境及社会环境中趋利避害、追求利益最大化的生命个体，“经济人”假设实际上又是基于“动物人”假设。在“动物人”假设中，包括文化世界在内的整个人生存于其中的外部世界完全被看成达尔文式的物竞天择、弱肉强食的自然世界，而人则被看成整个自然世界的最强者。我们注意到，支配着整个近现代文化的片面而不成熟的人类中心观正是在“经济人”与“动物人”假设上确立起来的。由于过分强调人与自然的对立冲突，因而一种共生和谐的人地观念以及健全的生存主体性观念始终没有建立起来。不论是从动物性的个体生命活动，还是从仅仅满足于经济价值的生命活动方式而言，“经济人”与“动物人”仍然处于受动性的生存方式。这本身也是主体推行片面的实践活动的结果，人以无节制的方式奴役大自然，大自然同样也以野蛮的方式钳制人类。

可持续发展观既意味着充分承认自然世界的丰富性与复杂性，也意味着人类文化的自我反思、治疗与调节。正像人并不只是“经济人”与“动物人”，而是具有多方面的需求并表现为文化世界的丰富性与多样性，自然世界的一切生命物也具有复杂而丰富的生命关联从而呈现为生态环境的丰富性与多样性。也正是由于融入文化世界的丰富性与多样性，生态环境显示了人化意义。由此可见，文化世界的丰富性与多样性与生态环境的丰富性与多样性是相互关联的。生态上的丰富性与多样性一方面构成了人类文化的周围世界，另一方面也规定着人类文化拓展及深化的基础、深度及边界并且构成文化世界的内在要素。从总体上看，生态环境的丰富性与复杂性远远没有为人所认识。人类文化的扩张与建构过程既存在着对自然生态环境的不断扩大的祛魅与疏离，也存在着对自然生态世界的简单化理解，以至于越是表现为对自然的祛魅与疏离，就越是成其为“文化”。其实，文化不过是人的自然化与自然的人化的统一，这种统一首先是自然性的统一，用我们经常挂在嘴边的说法，即“造化”。文化必须首先是“造化”，具有自然性，才可能构成人的生活世界。然而，现代工业文化及文明的重大缺陷就在于它是由唯经济发展模式、现代性及其片面的人类中心主义所造就的远离自然、与“造化”相对立的“文化”。

可持续发展观之对应于“生存2”，在于它所包含的人的假设是“全面发展的人”。“全面发展的人”蕴含着人的多重规定性：个体人、社会人、生态人、历史性的人、总体人（类）、当代人、后代人。“全面发展的人”即人的多重规定性的统一，意味着人本身就是不断完成的存在。“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的运动之中。”[48]在人的身上蕴含着丰富的可能性，与自然资源的既定性与有限性相比，人类在创造力、想象力、理解能力、学习能力以及道德能力等内在资源方面具有无限开发的潜能。这些无限的潜能通过并且依靠人的社会性的生存实践活动从而不断现实化为人的自由自觉的类生命活动，即人的全面发展。从仅仅指向外部自然的生存实践活动转变为以开发人的内在潜能为重点从而实现人类社会的健康成熟的发展，是可持续发展的题中应有之义。人的自由自觉的类生命活动意味着“完成了的自然主义”与“完成了的人本主义”的同一，意味着人通过社会性的历史实践活动去实现人与自然之间以及人与人之间（不仅包括同一时代的不同社会主体之间，而且尤其还包括当代人与尚不在场但却必然享有生存权的后代人之间）的生存论统一。在这种生存论统一关系中，人的生存绝不只是“生存1”的问题，而是必然蕴含着并要求实现人的生存意义，是“生存2”的问题。

仅仅把生存理解为“生存1”是成问题的。人的生存既包含着动物性的层面，也包含着实践性及文化的层面，而且尤其表现在后一层面。“生存1”显然只是把握到了其中的动物性层面。但是，人的生存绝不只是局限于底线的生命存活需要，而是要求把人的生命从一般动物的生命活动提升到属人的生活活动。超越性的生命活动是人生存的固有内涵。其实，撇开现实的属人性与实践本性，将人的生存还原为一般生命物的“存活”，本身就是对人的生存的抽象。然而，即使是人的“存活”也不能还原到动物式的生命本能活动，而是本身就承担着超越动物性存活的属人的生命意义。“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在（Existenz，应译为‘生存’，引者注）就是他们的实际生活过程。”[49]有意义的人的生存必然是对人的生物性生命活动的积极肯定，而任何常人的艰辛劳作的日常生命活动也都不只是动物式的生存活动，它本身就蕴含着形上的生命意蕴与关怀的生命活动——这是由“生存2”所承蕴的。但这种生命活动却是“经济人”或“动物人”难以承担的，也是唯经济发展模式忽视了的。因此，从唯经济发展观向可持续发展观的转变，必然要求生存理解实现从“生存1”向“生存2”的提升与跃迁。

或许有人会说，可持续发展观并没有改变生存观，它有关人的假设同样还是“经济人”及“动物人”。理由在于，唯经济发展观之所以陷入困境，就在于由这种发展观所支配的片面的发展模式使得包括人的自然的生物性生命在内的整个地球生命支持系统越来越脆弱。这种状况不仅没有抹掉“生存1”，反而凸显了它作为问题的尖锐性，而从唯经济发展观向可持续发展观的转变同样也是要解决“生存1”的问题。“生存1”的含义并没有改变。

应当说，从“生存1”到“生存2”，并不意味着否定“生存1”，实际上是为了更好地表达“生存1”。作为基本的生命存在状态，“生存1”其实是持续性地存在着的事情与问题，人类任何一种发展筹划都必然包含着解决这一问题的基本承诺与设想。唯经济发展观的难题在于，它把人的发展完全局限和等同于经济增长，把社会发展的基本手段当成了全部目标，而当它在全力以赴地实现这一目标时，显然又由于严重破坏了人类生存系统的平衡、协调与整体性从而导致“经济人”或“动物人”与自然世界紧张对立并使得“生存1”的问题更为严峻。因此，从唯经济发展模式向可持续发展模式的转换，必然要求改变“经济人”及“动物人”的假设，进而转变生存观念。

如果仅仅只是“经济人”与“动物人”，那么通过唯经济发展就可以解决，根本没有必要提可持续发展。但也正是唯经济发展模式暴露出了“经济人”与“动物人”的弊端：这是一种片面的人，它不仅造成了与自然世界的对立冲突，也扼杀了人性的丰富性与特质，包括人依赖于自然生态的生命本性。并不是“经济人”与“动物人”决定着人的自然生命本性，而是人的自然生命本性决定着“经济人”与“动物人”，人的自然生命本性不过是人的内涵丰富性的直观的表现形式。但唯经济发展观却以“经济人”与“动物人”的片面的活动直接代替了人的自然生命本性，进而遮蔽了人的生存活动的内涵丰富性。实际上，建立在“经济人”与“动物人”之上的唯经济发展观并不能解决人的自然生存，如果说在“生存1”与人的自然生存之间存在着某种内在联系的话，那么，把人归结为“经济人”与“动物人”实际上也难以表达“生存1”。“经济人”与“动物人”排除了人生存的文化规定性与丰富性，凸显出了人生存的动物本性，同时也强化了人类在“自然世界”中的排他性，忽视了人的生存活动与自然生态环境的基本张力与协调性。但是，作为承担人的自然生命本性的“生存1”，不仅是指人在整个自然生态世界中与其他物种之间存在的生存利益的冲突对立，同样还必须体现为人与自然世界的基本的生态和谐与共生关系。可见，要合理地确定和表达“生存1”，也必须要超越“经济人”与“动物人”的假设，立足于人的活动的特性与丰富性，构建一种更有深度、包括并更为真实地表达出“生存1”的内涵的生存观，这就是与可持续发展观相匹配的“生存2”。

与唯经济发展观不同，可持续发展观特别强调人与自然世界的基本的共生和谐关系。可持续发展观并没有抹掉“生存1”，而是通过升华对生存的理解从而超越“生存1”，或者说是以一种积极的方式蕴含了“生存1”。在可持续发展理论中，处于基本的自然生命状态中的人即“生态人”，这是较唯经济发展观的“经济人”与“动物人”而言更为基础的规定。首先是“生态人”，然后才是“经济人”与“动物人”，“生存1”应当更有理由由“生态人”而不是“经济人”与“动物人”承担。但是唯经济发展观却由于忽视了“生态人”而将人的生存“逼”到一种仅仅处于与其他生命物尖锐对立的紧张的“存活”状态。这样一来，生命的最基本的和谐感反倒没有了。然而这种状态绝不是人生存的基本状态。

当然，可持续发展理论所强调的“生态人”，也不是孤零零的规定性，它本身就是“全面发展的人”的内在规定性，因而与人的其他多重规定性是相互涵摄并贯通一体的。自然的人化与人的自然化的统一绝不只是涉及人与自然两个方面，它在本质上是通过并且必然表达为人的社会化活动。“生态人”绝不是指人的主体性尚未从自然世界凸显出来的自然生命状态，不是指“野蛮人”，而必然是“社会化的人”。可持续发展观对唯经济发展观的超越从观念上讲并不只是在人类中心观与自然中心观之间做出非此即彼的选择，而是要求通过社会积极地理解了人与自然关系的前提下对人类主体意识的厘定与重构，意味着成熟的人类主体意识的生成。可持续发展观所强调的还是人以及人类社会的主体性，而不是向所谓人与自然的自在同一状态的简单回归。如果说“生存1”是人的生命与自然世界的自在同一状态，那么“生存2”则是通过社会化所实现的人的生命与自然世界的自为的统一状态，这也正是可持续发展所追求的。

应当说，生存观念的提升本身就蕴含于发展观念的当代转变。

发展观转变的主题即从经济增长转变为一种注重生活质量的综合性的社会发展。早在19世纪时，亚当·斯密在《国富论》中即认为由分工引起的劳动生产率的提高以及生产劳动在全部劳动中所占的比重，乃国民财富增长的主要原因，至于生产劳动的数量则取决于以工资基金形成的资本的力量，由此形成了古典经济增长理论。大卫·李嘉图则揭示了人口与生活资料及其土地资源的关系，进一步丰富了古典的经济增长理论。古典的经济增长理论只从劳动过程以及既定的劳动资本去考察经济活动，但却撇开了人在劳动过程中的感觉以及劳动资本背后的资本占有关系。而马克思批判古典经济增长理论的立足点就是必须要考察作为主体的劳动者是否通过劳动过程实现了自身生命的感觉与价值。在马克思看来，国民经济学家“把劳动者的需要归结为维持最起码的、最可怜的物质生活，而把劳动者的活动归结为最抽象的机械运动”，致使人无论在活动方面还是在需要方面都再没有任何其他需要，而且国民经济学家“甚至都把这样的生活宣布为人的生活和人的存在”[50]。由于“把工人变成没有感觉和没有需要的存在物”[51]，人的生存当然就被还原成了一般生命物的存在，甚至不如非人的和动物的生存。国民经济学家或古典经济增长理论中的“生存”正是“生存1”，马克思的批判超前性地指出了古典经济增长理论的症结，他所说的是人的生存，即“生存2”。后来，马歇尔的积累与管理理论、熊彼特的企业家创新理论、凯恩斯的静态经济结构理论以及哈罗德的动态经济结构理论都试图修正古典经济增长理论，但基本的发展理论与框架还是一种唯经济发展观，生存仍然被限定于“生存1”。事实上，这种理论状况在二战以后随着发展中国家的经济增长问题而不断强化，直到今日，世界银行组织在一年一度的《世界发展报告》中仍按人均国民生产总值来衡量一个国家或地区的社会发展程度。困扰着发展中国家的主要问题是贫困、人口问题以及资源短缺，这些问题看起来似乎都属于“生存1”，而这又反过来强化了将发展等同于增长的倾向。

突破传统发展理论的是弗朗索瓦·佩鲁。佩鲁明确区分了增长与发展概念。他认为传统意义上的增长不能够自动提高全体人民的生产水平，不能够保证一个国家或地区的发展是可持续的，这种发展同时也忽略了全面的经济发展所应当包含的丰富内容。最关键的一点是，传统的增长概念忽略了增长本身的目的。不过，增长的目的是仅仅作为一种经济衡量形式的增长难以包括的，增长的目的是，也应当被替换为发展的目的。发展的目的落实到人本身，人把发展看成自身的价值取向是因为人要实现自己的目的。“发展的目的决不是要强迫人们不情愿地像牛一样被喂养，或者永远作为小孩来抚养；也不是要通过把今天的人们压抑在受国家政策强制的计划机构中来寻找后代人的最终解放，而是要通过共同的努力，使人们能够自己养活自己，有意识地自己教育自己，并且不用暴力来实现自己的解放。”[52]这种目的，即人的自由而全面的发展，而相应的生存观，则应当是“生存2”。

仅仅停留于发展概念，恐怕问题仍然没有得到满意的解答。因为发展概念同样可能是一个缺乏规范的概念，作为一种手段或过程，发展也可能忽视与人内涵的丰富性的关联，并遮蔽发展本身的目的。现代性意义上的“发展”事实上已经实现了一种人的提升，这就是从自在的人向具有自我意识的人的提升，从近代意义上的或者已经成为传统的群体依赖性的人向个性化的人的提升，在这种提升中，生存主体性的问题已经提出来了。但是，这种主体性还只是生存个体的单子性与原子性，缺乏生存主体的社会性与主体间性，或者说缺乏健全的主体性。就发展的结果而言，发展之所以是发展，就在于它应当在人们生活的所有方面而不只是局部的领域都能得到改善，局部领域的发展有时往往是以牺牲掉其余的甚至是整体的利益为代价的。这种片面的发展是不可取的。如何评价和规范发展，最直接的就是看它是否有益于提高生活品质与生活质量，是否带来了社会群体对生活获得了整体性的理解与认同，而不是使某些人群边缘化并被迫处于“生存1”的境况。因此，如果说发展观的当代转换必然蕴含着生存方式以及生存意义的转换或提升的话，那就必须要深入到可持续发展观的思想深处，深刻把握这一新的发展观念中的生存论蕴含。

迄今为止，可持续发展观仍是一个学界争论的概念，争论集中在两个方面：一是对可持续性的看法，二是关于发展的看法。关于可持续性，大体存在着经济学和生态学两种视角。皮尔斯与特纳把可持续性界定为：“在维持动态服务和自然质量的约束条件下的经济发展净收益的最大化”，这属于经济学视角。但更多的是生态学的视角。生物物理学界的学者则把可持续性定义为：“维持或提高地球生命支持系统的完整性”。国际自然保护同盟（ZUCN）则把可持续发展界定为“使用一种有机生态系统或其他可再生资源在其可再生能力（速度）的范围内”。1996年，穆纳辛格和杰弗利·麦克尼利在《可持续发展的关键概念与术语》一文中对可持续性下了这样一个定义：“动态的、人类的经济体系同更大的、动态的、但通常变化较慢的生态系统之间的一种关系。在此关系之下，①人类生命可以无限延续；②人类个体充分发展；③人类文化可以发展。但是，为了不破坏生命支持系统的多样性、复杂性及其功能，人类活动的影响应该保持在一定的范围之内。”[53]这一定义可以说包容了经济学与生态学两方面内涵。实际上，除了经济学与生态学视野之外，还存在着一种社会视野，即从人的社会化的规定性看待可持续性，而这正是马克思在150年前就明确提出过的：“社会化的人、联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换。”[54]

关于发展的看法实际上是与可持续性关联在一起的。从唯经济发展观向人的全面发展的转换其实只是一个总的转变，这一转变还有一个平台，即可持续发展。但要深入理解可持续发展，又需要依据人的全面发展理论。可持续发展显然是当代社会发展观的新的自觉，是社会系统的自我调整。“可持续的人类发展是这样一种发展：它不仅创造经济增长，而且关注经济增长是否导致公平分配；它需要再造环境，但不破坏环境；它帮助人，而不是使人边缘化，这种发展关注穷人，增加其选择与机会，使其能够更多地参与生活及其决策活动，这种发展关心人、关心自然，关心就业与妇女的发展。”[55]可持续发展的基点看起来是环境，但实际上是人性关怀，是通过对环境的生存价值的深刻认识所达到的人性理解，这在《人类环境宣言》（简称《宣言》）中得到了很好体现。《宣言》强调人类生存环境不仅是人类维持生存的条件，同时“也给人提供了智力、道德、社会和精神等方面获得发展的机会”，《宣言》认为人类应当有能力将对环境的改造能力转换为人类系统的自我改善与反思能力，宣言的总信念仍然是：“人类有权在一种能够过尊严和福利的生活的环境中，享有自由、平等和充足的生活条件的基本权利，并且负有保护和改善这一代和将来的世世代代的环境的庄严责任。”[56]

就可持续发展的现实目标而言，就是在能够保护好生态资源及环境的同时提高人的生活质量。用穆纳辛格与杰弗利·麦克尼利的话说就是：“在连续的基础上保持或提高生活质量。”[57]其中最关键的就是要改善人的生活品质。提高生活质量，改善生活品质显然不再只是通过经济学就可以达到的，它属于佩鲁所说的文化环境，米尔森所说的文化战略和拉兹洛所说的文化继承。从某种意义上说，人与环境关系的恶化是这一时代的最明显的症候，而导致这一症候的原因则在于人类社会文化系统以及人的自我认识。维特根斯坦曾说过，时代的疾病要通过改变人们的思维方式与生活方式去实现。对于自己的行为总是确立在自觉认识的现代人而言，要进入一种以追求生活质量与生活品质为主题的新的生活方式，首先必须提升对自身生存的理解。

生存与发展的关系常常被表述为：“一要生存，二要发展。”这一流传很广的说法本身包含了一种价值排序并蕴含着人类生命活动的基本道理：生存是第一位的，发展是第二位的。所谓“生存”只是指“生存1”，而发展则是指人类社会在满足并超越了“生存1”之上的不断扩张和拓展活动。它虽然属于人的生命活动的相对次要的需要，但同时却是人类社会的“更高层次”的需要。只有解决了“生存”，才可能谈到发展，而一旦把主题确定为发展，那就意味着生存已经得到了解决或者已经不再成为问题。相对于发展而言，生存似乎是一个极易解决的问题，也无须专门考虑。但问题恰恰就在于忽视了生存的发展反过来暴露和凸显生存问题的严峻与尖锐：这已经被证明是可行的解决人类生存问题的“硬道理”。但是若撇开生存，那么发展本身很可能是盲目的，而这又反过来导致发展本身无意义，这正是传统的唯经济发展值得反省的。传统发展观的问题就在于仅仅把生存局限于“生存1”从而导向了一种撇开甚至舍弃人的生存意义的片面的发展观。事实上，在发展中，生存不仅没有消失，反而是人的发展过程中持存着的问题，是生存意义不断升华并随着发展问题的累积愈益彰显出来的人的活动的合目的性。舍弃或无视这一合目的性，发展必然陷入盲目与无序。因此，与可持续发展观相匹配的说法则是：以发展求生存，用发展更好地解决生存。这里的生存，绝不只是“生存1”，而必然是“生存2”。但恰恰是这种无视生存的唯经济发展暴露出了生存问题本身的尖锐性。发展当然是硬道理，这已经被证明是可行的解决人类生存问题的“硬道理”。但它必然落实到解决人类生存问题，包括随着发展而不断凸显出来的生存问题。因此，“一要生存，二要发展”中的“生存”有理由从“生存1”去诠释，但又不能局限于“生存1”。

从某种意义上说，从“生存1”向“生存2”的提升，也就是由个体生存向整体生存的提升。对于个体来说，“生存1”总是占有一种特别突出的位置，而唯经济发展以及与之相关的市场经济方式恰恰是要突出个体生存，但是人的全面发展以及建立在必要的资源保障前提下的新市场经济则要求整体性地关注和解决人的生存问题。“生存2”的问题是这一时代人的生存主题。按照彼得·罗素的说法：“在个人生存发生问题时，……我们必须集中注意我们的物质幸福。但是对于发达世界的大多数人，这不是一个问题。与前工业时代比较，世界已经变得无法辨认，我们生存的大多数需要现在已经解决。可是，由于我们的思想没有变化，我们继续消耗和糟蹋这个行星，幻想我们如果拥有足够多的东西，我们将得到满足。今天是我们的集体生存有危险。”[58]

发展当然是人的发展，发展是人生存的本性，人的发展显示着由“生存1”向“生存2”的跃迁与升华，唯经济发展观把生存限定于“生存1”，实际上也没有理解发展的本质。发展确实是“一个具有目的取向的概念，而且在这个意义上，始终是规范性的”[59]。但发展毕竟还只是手段，只是道路，手段与道路是达到目的的途径与方式，但本身还不是目的。一个人走路，他或者为了散步，或者是要找寻某种东西，或者是要奔赴一个目的地，等等，但在无论哪一种情况下，走路本身都只是他达到目的的方式。发展也是一样，它总是为着一个“什么”而发展，而且这一“什么”对于发展主体来说也应该是明确的，如果并不知道那个“什么”，恐怕只能意味着发展本身是盲目的和无序的。把发展目标仅仅确定为经济增长，实际上就是把发展直接当成了目的。发展当然是硬道理，这已经被证明是解决人类生存问题的可行的“硬道理”，但这里的发展是指人与社会的全面发展，特别表现在对人的生命质量与生存意义的自觉提升。发展毕竟是人的发展，是人与自然、经济与社会、当代人与后代人的综合性、协调性的发展与进步。发展的目的仍然是为了摆脱动物式的存活状态，获得更好的、合人类性的生存，这一目的正是可持续发展观所蕴含的“生存2”。“生存2”作为可持续发展观所蕴含的生存观，强调的是人的健全而成熟的主体性，强调的是人与自然界的生存论统一关系。“生存2”，既构成发展的前提条件，也构成了发展的目的，这样一种“生存”具有对发展的优先性，也只有确立起了这一优先性，发展才不至于陷入盲目和无序，并实现可持续性。由此可见，可持续发展实际上更为合理地表达着“一要生存，二要发展”的基本道理。

我们经常在涉及中华民族的复兴这一话题上谈论“一要生存，二要发展”，但其中的生存同样也应该从“生存2”去理解。一个有着古老文明，但自近代以来积贫积弱的国家要存活下去，必须要解决“生存1”的问题，也即贫困问题。这既是中华民族的“球籍”问题，又是中华民族的基本的人权问题，是最底线的保障，一百年以来中华民族一直就在努力解决这一基本问题。但是，仅仅理解为“生存1”还不够，因为中华民族不仅要存活下去，还存在着一个活得更好的问题，是“生存2”的问题，包括“生存1”的问题其实也都是通过“生存2”的解决从而获得解决的。本质上说，中华民族的生存绝不只是“生存1”，它本身就是发展问题，不通过发展就无法解决中华民族的生存问题。当然，就中国的资源状况以及中国现代化进程而言，中国的发展必然也要走可持续发展之路，也只有走可持续发展道路，才能解决中华民族的永续生存问题。但是，缺乏生存质量的民族是谈不上永续生存的。中华民族的生存从来都不是，也不应该是勉强地、苟且地活着。要活，就要堂堂正正地活，活得有分量有品质，活得有个“人样”，有民族的气节与尊严。如果仅仅把目标确定为解决存活，那么在一个人类生态条件日趋严峻、国际政治环境波谲云诡的背景下，将始终处于被动，甚至在严重的情况下干脆会被取消生存权。但是，当代中国的伟大复兴之路必然是通过可持续发展从而解决中华民族的生存问题，转变中国人的生存观念，提升中华民族的生存质量，真正使中国崛起于世界民族之林，为共创21世纪新的人类文明做出应有的贡献。

[1] 《马克思恩格斯选集》第1卷，98页，北京，人民出版社，1995。

[2] 《马克思恩格斯选集》第1卷，98页，北京，人民出版社，1995。

[3] 《马克思恩格斯选集》第1卷，78页，北京，人民出版社，1995。

[4] [俄]列夫·托尔斯泰：《艺术论》，丰陈宝译，99～100页，北京，人民文学出版社，1958。

[5] [德]海德格尔：《林中路》，孙周兴译，17页，上海，上海译文出版社，1997。

[6] [德]海德格尔：《荷尔德林诗的阐释》，孙周兴译，217～218页，北京，商务印书馆，2000。

[7] [美]弗洛姆：《健全的社会》，孙恺洋译，113～114页，贵阳，贵州人民出版社，1994。

[8] [美]弗洛姆：《健全的社会》，孙恺洋译，117页，贵阳，贵州人民出版社，1994。

[9] 孙志文：《现代人的焦虑与希望》，7页，北京，生活·读书·新知三联书店，1994。

[10] [美]弗洛姆：《健全的社会》，孙恺洋译，180页，贵阳，贵州人民出版社，1994。

[11] [美]弗洛姆：《健全的社会》，孙恺洋译，187页，贵阳，贵州人民出版社，1994。

[12] [美]弗洛姆：《健全的社会》，孙恺洋译，163页，贵阳，贵州人民出版社，1994。

[13] [美]艾伦·布洛姆：《走向封闭的美国精神》，缪青等译，162页，北京，中国社会科学出版社，1994。

[14] [加拿大]查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，19页，北京，中央编译出版社，2001。

[15] [德]汉娜·阿伦特：《人的条件》，竺乾威等译，91页，上海，上海人民出版社，1999。

[16] 孙志文：《现代人的焦虑和希望》，84页，北京，生活·读书·新知三联书店，1994。

[17] [德]哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，65页，上海，上海人民出版社，2000。

[18] [德]哈贝马斯：《合法化危机》，刘北成、曹卫东译，67页，上海，上海人民出版社，2000。

[19] [德]鲁道夫·奥伊肯：《生活的意义与价值》，万以译，19页，上海，上海译文出版社，1997。

[20] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，58页，上海，上海译文出版社，1988。

[21] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，58页，上海，上海译文出版社，1988。

[22] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，5页，上海，上海译文出版社，1988。

[23] [德]埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，9页，上海，上海译文出版社，1988。

[24] 转引自张庆熊：《生活世界是科学和哲学的出发点和归宿》，见《中国现象学与哲学评论》第二辑，85页，上海，上海译文出版社，1998。

[25] 转引自张庆熊：《生活世界是科学和哲学的出发点和归宿》，见《中国现象学与哲学评论》第二辑，88页，上海，上海译文出版社，1998。

[26] [美]赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，王炳文、张金言译，216页，北京，商务印书馆，1995。

[27] 高秉江：《胡塞尔与西方主体主义哲学》，182页，武汉，武汉大学出版社，2000。

[28] 江怡：《维特根斯坦：一种后哲学的文化》，95页，北京，社会科学文献出版社，1996。

[29] [德]海德格尔：《存在与时间》（第二版），陈嘉映译，204页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[30] [德]海德格尔：《存在与时间》（第二版），陈嘉映译，208页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[31] [德]海德格尔：《存在与时间》（第二版），陈嘉映译，208页，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。

[32] [德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，48页，北京，商务印书馆，1996。

[33] [德]海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，49页，北京，商务印书馆，1996。

[34] 转引自复旦大学哲学系编：《西方学者论〈1844年经济学—哲学手稿〉》，196页，上海，复旦大学出版社，1983。

[35] 陈学明、张志孚主编：《当代国外马克思主义名著提要》上卷，624页，重庆，重庆出版社，1996。

[36] 陈学明、张志孚主编：《当代国外马克思主义名著提要》上卷，627页，重庆，重庆出版社，1996。

[37] 陈学明、张志孚主编：《当代国外马克思主义名著提要》上卷，627页，重庆，重庆出版社，1996。

[38] 《易·乾》孔颖达疏，这是古代典籍中关于“生存”的最早记载。

[39] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，55页，北京，人民出版社，2000。

[40] 一些基督教传统的学者基于基督教特有的救赎与赠予思想，主张就应当将existence译为“存活”，并且认为译为“生存”反倒带上了浓厚的生物学色彩（参见张灿辉：《诠释与此在》，载《中国现象学与哲学评论》（第二辑），222页，上海，上海译文出版社，1998）。但问题是，在一个非基督教传统，而且主要是无神论的语境中，将existence译为“存活”恐怕就难以表达出existence一词的超越性内涵了，相比之下，译为“生存”更妥当些。

[41] [俄]弗罗洛夫：《人的前景》，王思斌、潘信之译，297页，北京，中国社会科学出版社，1989。

[42] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，8～9页，上海，上海译文出版社，1992。

[43] [德]卡西尔：《人论》，甘阳译，29～30页，上海，上海译文出版社，1992。

[44] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，90页，北京，人民出版社，2000。

[45] 参见[德]比梅尔：《海德格尔》，刘鑫、刘英译，36页，北京，商务印书馆，1996。

[46] [美]赫舍尔：《人是谁》，隗仁莲译，85页，贵阳，贵州人民出版社，1994。

[47] [美]赫舍尔：《人是谁》，隗仁莲译，62页，贵阳，贵州人民出版社，1994。

[48] 《马克思恩格斯全集》第30卷，480页，北京，人民出版社，1995。

[49] 《马克思恩格斯选集》第1卷，30页，北京，人民出版社，1972。

[50] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，122页，北京，人民出版社，2000。

[51] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，123页，北京，人民出版社，200。

[52] [法]弗朗索瓦·佩鲁：《新发展观》，张宁、丰子义译，117页，北京，华夏出版社，1987。

[53] 转引自张坤民等：《可持续发展导论》，21～22页，北京，中国环境科学出版社，1998。

[54] 《马克思恩格斯全集》第25卷，926～927页，北京，人民出版社，1974。

[55] 联合国发展规划署：《人类发展报告（1994）》，36页，牛津，牛津大学出版社，1994。

[56] 张坤民等：《可持续发展导论》，471～473页，北京，中国环境科学出版社，1998。

[57] 张坤民等：《可持续发展导论》，25页，北京，中国环境科学出版社，1998。

[58] [美]拉兹洛等：《第三个1000年：挑战与前景》，王宏昌等译，199页，北京，社会科学文献出版社，2001。

[59] 参见[美]塞缪尔·亨廷顿等：《现代化：理论与历史经验的再探讨》，张景明译，268页，上海，上海译文出版社，1993。