物化本不可避免，如同对象化一样，物化是人确证自己对象性存在的方式。但是，一旦物化状况无视人甚至于直接与人对立，或者对象化直接表现为对象的丧失，那么物化就会导致人的活动与人性的疏离，即异化。现代人的异化状况已被看成一种事实性的存在。这一方面是因为现代人日益发展的自我意识能力，另一方面也与现代人面对的日益尖锐的生存悖论有关。不过，这都是从对异化的理解方面而言的。我们说异化不断加深，说的正是仍在深化着的历史性的人的异化：一方面整个社会的经济、政治与文化系统日益使人物化，另一方面物化的生活不断把人驯服为整个社会系统的工具。现代性的目标之一是要解放个性，使个性得到充分彰显，但现代性的过程却是个性整体化为一种宏大的文化工程，这一文化工程实现了物质生活与经济政治关系的协调与整合。在这一过程中，抑制个性的彰显显然被看成一件正常合理的事情，甚至于被认为能为个体所自愿接受。也就是说，个体自愿接受整体性的约束日益成为他获得和实现生存的条件。如果个体难以实现与群体的整合，就必须接受或主动进行心理与精神治疗，并不是人人都能够或愿意接受这种治疗，那些难以接受治疗的人往往会成为或主动选择成为社会的边缘人。边缘人的出现是颇有意味的，他们的出现既是基于一定的经济与政治关系，更重要的是表征着一种文化类型。用传统的异化观点来分析边缘人虽然不无根据，但多少有些偏狭。这里已经涉及当代人异化的新的类型——总体性异化。

按马克思的看法，异化乃人同自己的劳动活动及其产品的对立，以及在此基础上人同自身类本质的对立，关键是人与人的异化。马克思显然是从经济关系的异化入手来分析异化现象的。看起来，经济关系的异化是人的异化的根源，但接下来的问题在于，一旦经济关系的异化得以克服，是否就意味着异化的根除。当代人的生存状况表明，异化是人自身生存关系的总体性异化，而经济关系的异化则应当被理解为人自身生存关系的总体性异化的必然表现形式。

现时代并没有消除经济异化，因为经济异化并不只是经济关系的异化，尤其不只是由于经济关系的异化显现出来的人的物质生活境况的严重分化。事实上，即使就经济关系的异化状况而言也是十分严重的，现时代并没有克服经济关系的异化，而是将经济异化转移到了人的总体性异化中。这特别明显地表现在当代人已难以形成一种健全的个性形式，以理解并接受由经济条件的改善所带来的福祉，精神生活样式并没有摆脱对经济条件的绝对依赖。如果说传统的异化强调人成为人的物质生存条件，那么当代的异化观强调的则是人的生存条件是否转化为一种积极的生存方式与生存活动，并进而与生存意义融为一体。对于当代人而言，对生存意义的寻求往往是一种精神上的奢求。在传统社会，为了获得基本的生存，即使不得不驯服于某种物质制度与体系，但人还是能够意识到这种生存条件与要求的外在性，而且一旦可能还能够对这种非人的生存境况做出恰当的识别与批判。在这个意义上，对现实文化或政治的批判或反抗实际上存在着一种浪漫的精神气质，并且这种浪漫精神是有意义的并且是值得培植的，它是传统人文主义的核心。但是，在现时代，日益加深的物化已逐渐吞没了早先那种古典的浪漫精神，甚至于精神的反抗本身就变成无聊和荒诞的表现。相比做一个清高的批判者，人们更愿意把自身同化于工业化与资本主义流程中，马尔库塞曾形容为“机械时代的舒舒服服的不自由的奴隶”。在这种情况下，人们获得优裕的生活条件的不言自明的前提就是“生活的刻板化，以及对人类生存的基本问题的认识加以抑制”[7]。生存条件的改善无疑是导致这种变化的重要原因，但其中暗含着另一个原因，这就是当代人对于人的生存方式与生存意义的关联已不再深究。物化程度越来越大，以至于“生存的整个过程被人们体验成有利可图的资本投资活动，我的生命，我这个人便是投资的资本”[8]。

传统时代人们为摆脱匮乏的生存境况而把获得必要的物化生活看成克服异化的前提，当代人则因为拥有了一种从总体上看并不匮乏，甚至可以说是富裕的生活却反而成为物化生活的“奴隶”，当代人难以超越物化的生活方式。物化生活以其前所未有的力量同化并且塑造着现代人，随着物化程度的加深，现代人的异化态势也在加深。这种异化态势还表现在，对物化生活的反叛与超越同样也有足够的理由被看成精神不健康者。“现代人卷入愈来愈唯理化的生活形态愈深（我们只消举许多控制人的日常生活的科技为例），他的反应就愈加的不合理；现代人愈是从物质的困境解脱，他愈不明白自己该做什么；现代人自由愈多，愈不知道该如何享用自由……”[9]

对当代人的总体性异化的反思意味着进入对现代文明的总体性反省。从很大程度上说，现代文明在取得辉煌成就的同时，也造就了现代人的日益加剧的物化。从市场经济的内在要求看，现代文明应当造就出独立的、凭靠自身能力从而实现自为性生存的个体人。然而，由于市场经济本身必须受制于整个物化的制度体系与工业或后工业文明体系，因而个体仍然不过是在经济独立的外表支撑下的、缺乏创造性与自由个性的生物性和机械性的人。刘易斯·芒福德曾分析道：“这样的文明最终只能造出群体的人：不会选择，不会临机应变，不能自主地活动；这类人至多只能可悲地对单调的工作表现出耐心，显得温驯、守纪律；而当选择愈来愈少之时，他们也就变得愈来愈不负责任；在广告及现代商业销售的影响下，或者在极权或半极权政府宣传和计划机构的支配之下，纵使不是完全那样，他们最终也会成为条件反射支配的生物——这是最理想的类型。”[10]

为了生存，现时代的人似乎已不大可能去关心所谓个人的自由而全面的发展，事实上，个人已被现代经济条件改造成“没有自由、缺乏镇定、没有独立的人”[11]。现时代的人缺乏意志品质，而现代生活似乎也不鼓励培植这种意志品质。

当然，从现代文化的主导精神看，现时代人并不满意这种缺乏个性的“单面人”，这意味着现时代人并没有从精神深处认同物化，然而由此伴随的精神焦虑症却是挥之不去的。焦虑是现代人的精神宿命。弗洛姆说：“异化的人……不可能健全。因为他将自己体现为受到自己和他人所支配的一件东西，一项投资，所以他缺少自我感。自我感的缺乏，便产生了极度焦虑。这种面临虚无的深渊所产生的焦虑比地狱的煎熬更为可怕。在地狱的情景里，是我受到惩罚与熬煎——在虚无的情景里，我却被逼得快要发疯，因为我自己已经不再能说‘我’了。”[12]

个性的培育与健全，总是与个人对社会系统及其规范的理解与承诺联系在一起的。社会并不是一个空洞的概念，它指的是社会基本的公共性规范。单面人以及它所产生的技术理性与物化制度，都没有意识到这种公共性规范对于个体生存的重要意义，社会作为一种公共性规范不仅不与个性的健全发展相矛盾，而且本身就是个性自由现实化的条件。理解公共性实际上是完善个性的必要途径，同时也应当成为治疗精神焦虑症的有效方法。然而，现时代的个体却难以承担这种功能。在很大程度上，现时代人好像并不缺乏个性，然而却是受某种尚不健全的市场经济误导的个性，这种个性仅仅把人的个性局限于经济生活领域，而在精神文化领域则排斥人的个性。当然，在后现代商业文化中，精神文化意义上的个性也得到一定程度的张扬，但这样做的目的显然不是为了反省和引导当代人的生存活动，而只是出于大众文化或商业文化自身的需要。抬举个性是为了从被抬举的个人那里获得某种回报和收益。看起来主体拥有无限选择的机会，事实上他也能得到很多机会，然而，假若他必须置身于已经确定的游戏规则，他对机会的选择从根本上说来就不可能是自主的。就在他作为主体选择机会的同时，也不得不接受大量硬塞进来的机会。假定他还有一定的自我意识，他可能意识到这一点并可能表达出反抗——反抗当然也是后现代文化预置给个体的权利。但事实上，越来越多的人愿意持实用主义和相对主义态度，人们已越来越习惯于并驯服于某种打着张扬个性旗号（这种旗号特别是它所表征的大众文化恰恰是以抹去人的个性为目标的）的现代生活样式。

后现代文化从形式上看解放了人的个性意识，但问题是这种解放了的个性意识恰恰被置于一种相对主义甚或虚无主义的平台上，这样一来，解放了的个性意识反倒成为反讽的对象。“人们面对心灵的变化多端和相互冲突倾向，不再相信原有的自然秩序，而用来充作自然秩序的传统已经崩溃了。灵魂成了一个供定期换演节目的剧团使用的舞台——有时上演悲剧，有时上演喜剧；今天是爱情，明天是政治，后天是宗教；一会儿是世界主义的一视同仁，一会儿是寻根的诚笃专情；一会儿是城市，个人主义，充满伤感，一会儿歌颂农村，团体主义，残忍无情。对于所有这一切，人们既没有原则也没有意愿去赋予它们以等级秩序。所有的时代和区域，所有的种族与文化都可以在这个舞台上演出。”[13]各种思潮与时尚你方唱罢我登场，如过眼烟云，瞬间即逝，所谓流行就是用掉就扔，而过去了的东西如果缺乏时尚价值也照样没有任何意义。“当下”置换了过去，也预支了未来。

从很大程度上说，人们甘于接受相对主义甚或虚无主义的价值观念，反映了这一时代的精神状况正处于一种病久日深、积重难返的病理状态。“自我实现的某些虚浮之辞给这种生活一个有魅力的神态，但是他们自己能够明白，这种生活毫无任何特别崇高的东西可言。活命哲学已经取代了英雄主义，成为受人赞赏的品格。”[14]后现代商业文化所许诺的个性化也许满足了个人的时尚化需要并因此美化了现实生活，但是却回避了对现实生活合法性的质疑与批判，遮蔽了通过个性的健全发展寻求一种积极健康的生活方式这一时代主题。

当代人的问题就在于尚没有寻求到一种积极健全的生活方式，正是在这一意义上，我们说当代人的生存处于总体性异化状况。

总体性异化是这一技术化时代、晚期资本主义时代以及经济全球化时代的人的生存处境。把现时代确定为技术化时代仍然是从器物层面而言的，这一时代也许并不适于用某一种技术来称谓，因为它本身就是技术全面推进且高歌猛进的时代，技术化不仅是人获得生存的手段，而且本身就是人的生存方式。技术弥漫于当代人生存的每一个领域，人生存于技术化中且通过技术而生存。一方面当代技术把人归并到各个不同的技术流程与领域，另一方面又通过一些可交流的技术将所有人凝聚于技术化的氛围中，并使得生活的每一个细节都技术化。把这一时代称为技术时代，在很大程度上是因为，不管在职业选择上还是在文化认同上，这一时代已有越来越多的人愿意把自己看成技艺人。但是，“人就其是一个技艺者而言已经被工具化了，这一工具化意味着所有事物都堕落成为手段，意味着这些事物丧失了其内在的和独立的价值，以致于最终不仅制作的对象，而且‘整个地球和自然的所有力量’（它们明显地不依赖人类的帮助而得以形成，其存在不受人类世界的约束）都丧失了其‘价值’……”[15]人依赖于技术而生存，但技术是否成为人生存的天命，或者更为直接地说，人是否为技术所奴役，显然是当代哲学操心的问题。技术在很大程度上帮助人类树立了克服生存困境的信心，也可能在同样程度上摧毁人类的信心。“人类从来也没有像今天这般知识丰富、神通广大过。但是在这科技的时代，人的困惑和迷失也是前所未有的。”[16]技术的进步改善了人的生存条件，提高了生活质量，但同时也导致了诸多负面效应，诸如劳动力过剩、贫富悬殊的进一步扩大、生态环境的不断恶化、社会控制系统的脆弱、核恐惧以及战争威胁的加剧，精神心理上的压力与焦虑、生活结构的片断化与碎片化等。

这一时代有理由被称为晚期资本主义时代，从总体的政治内涵上看，现时代仍然属于资本主义，而且是晚期资本主义。晚期资本主义也可称之为盛期资本主义，这表明资本主义的内在矛盾与困境达到了发展的高峰期，由于资本主义的自我改良机制与矛盾转移策略，晚期资本主义还将持续相当长的历史时期，但晚期资本主义矛盾必然会不断地累积和加剧，并酿成危机。晚期资本主义危机是其异化状况的集中表现。晚期资本主义作为政治上的规定性显然获得了技术化的直接支持，反过来说，这一时代的技术异化状况恐怕应该从晚期资本主义的结构性矛盾中寻求解答。哈贝马斯曾把晚期资本主义的危机区分为四类：发源于经济系统的经济危机，发源于政治系统并主要表现为“产出危机”（“行政系统不能成功地协调和履行从经济系统那里获得的控制命令”）的合理性危机，同样发源于政治系统的“投入危机”（“合法性系统无法在贯彻来自经济系统的控制命运时把大众忠诚维持在必要的水平上”）的合法化危机，以及发源于社会文化系统的动因危机。[17]在哈贝马斯看来，社会文化系统的动因危机是总体性危机，一方面这一危机体现着社会及其精神生活的全方位危相，另一方面没有投入危机的社会文化系统一旦出现产出危机，则意味着整个晚期资本主义的混乱及崩溃状况。“国家和社会劳动系统在自由资本主义条件下所依靠的传统被逐渐吞噬，传统主义的基础被剥夺了，而资产阶级意识形态的核心因素则遭到了质疑，公民和家庭—职业的私人性受到了威胁。另一方面，资产阶级意识形态的保留部分（对科学的崇拜、现代机械复制艺术以及普遍主义的价值系统）构成了一种功能紊乱的规范结构。”[18]

从很大程度上说，哈贝马斯看到晚期资本主义的特点所在，这就是随着人的自我意识活动的加强，经济因素、政治因素、技术因素，以及环境因素日益呈现为意识形态性，公共性的丧失意味着社会失去了凝聚人们生活的意识形态能力。但是哈贝马斯把整个社会系统的动因归结为意识形态危机却是有失偏颇的。因为经济系统的混乱与无序仍然是解释晚期资本主义总体性危机的根源所在。断言晚期资本主义已克服了经济危机是没有理由的。周期性危机显示了资本主义机制的自我消化机能，而结构性危机则属于资本主义机制的功能性障碍，资本主义体系实际上一直潜存着经济危机，只不过这种危机在目前态势下往往是由一些后发国家承受和消化的，当然也表现在资本主义体系自身的滞胀型的经济危机上，其结果是中间型的阶级越来越少，贫富悬殊越来越大。贫富分化不仅发生于发达资本主义与非西方，而且同样也发生于西方国家之间以及同一个发达国家内部，这意味着马克思所描述的西方资本主义国家内部的阶级对立与冲突现象已扩展为一种普遍症候。事实上，这一时代，人类系统内部陷入了更为严峻的纷争、冲突与对立，而整个文明系统也显得十分脆弱，缺乏张力与应变能力。

技术化以及晚期资本主义对人生活方式的改变是前所未有的。一个明显的变化是，个人生活的境遇状况已被改变，传统的生活空间已在很大程度上被居无定所的生存方式取代，个人生活的多地域性与跨国性已大大弱化了传统的民族国家概念，面对面的交往被电子交往方式所代替，越来越多的人甚至把虚拟现实当成真实的生活并乐此不疲。个体生活已越来越少地受到地域限制，这种生存方式正在改变那种传统的社区、家庭、朋友等共同体领域。社会关系日益技术化和网络化，个人成为社会网络中的有机成员，一方面依赖一定的经济境况，另一方面依赖必要的技术能力。交往关系呈现网络化趋势，任何主体间都可能形成一种关系，也有必要形成一种关系。个体依赖网络而生存，但是，网络时代个体的生存又不会依赖其他个体，因为个体的生存方式完全是游离式的，并不受区域限制。这样一种生存方式是前所未有的。传统的生存方式可能互不依赖，如老子所谓“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”，也可能是集体式的，如群体本位状态。但无论哪种生存状态，都存在两个必要条件：一是地域限制，一是制度约束（包括与制度相关的伦理道德的约束）。但是，网络时代已不可能有地域限制，相应的制度约束也尚待建立和规范。当然，问题本身也是复杂的。没有地域限制本身就是网络化生存的特点，但这是就获得了网络化生存的物质与政治条件而言的，对于那些缺乏这一条件的地域而言，没有地域限制本身就是限制。技术化与网络化生存从客观上可能导致民族霸权分崩离析，但是，作为一种利益与主权主体的民族国家的生存却是需要获得一定的保障的。在此，技术与网络并不只是知识与技术层面的，也是经济、政治与意识形态层面的，关涉民族国家的生存权。另外，技术化的挤压，显然加重了后发国家的现代性焦虑。网络化生存的制度约束是一个更为复杂的问题，在有形的社会交往活动中，个体间的行动受到一种可以相互制约的道德规范的制约，超出底线标准的违规违法行动则受到法律的惩处，道德规范与法治控制之间已逐渐形成一种富有弹性的社会控制形式。但是，在无形的网络交往中，道德自律这一需要在一定的社会领域实现的践履行动基本上取决于主体的自律，但这种自律往往是难以获得保证的，这就必然指望着制定并实施有关网络共存的法规限制。相比之下，网络化控制仍是缺乏弹性的。另外，网络技术的飞速发展也迫使网络法规的日益完备，但问题在于法规的制定总是不可能跟上技术的发展。从长远意义讲，网络化时代的生存问题同样也应该是伦理问题，理解网络化时代人的生存方式有益于确立一种网络时代生存的底线伦理规范。

文明系统在结构上的混乱是一方面，另一方面则在于技术时代给人们精神心理上造成的混乱与焦虑。当代人类生存活动的最明显特点是生存境况的变化多端，面对这种境况，当代文化一方面致力于寻求一种理解这种动**不安的生存境况的精神样式，另一方面又因难以完成这一精神使命而焦虑不安。与现代人的生存相疏离的存在，自然与自我原本构成人生存的天命和支点，凭靠它们，技术被安顿在一种工具的位置上，成为人获得福祉的依靠。但一旦作为工具的技术直接取代理性之位，自然与自我就会从人生存的论域中抽身而去。然而废黜了自然意识的精神空间毕竟是由感性自我承担起来的，自我需要承担如此巨大的负荷，精神的焦虑与迷失便是不可避免的。