如前所述，现行的意识形态概念是在近代启蒙与科学对立的意义上得出的。正是近代启蒙相信科学知识必须有某些终极的、永久的和客观的基础，而戒除一切主观的、情感化的介入，才使“意识形态”作为与之对立的概念呈现出来。启蒙的进一步扩展与深化早已质疑了这种科学观，文森特也表示“这种科学观的问题在于，它早已过时，并颇具争议”①。对启蒙的进一步反思，导致出现了多种新的启蒙观。与本文直接相关的是两种。一是施特劳斯派对启蒙的反思，二是《启蒙辩证法》的启蒙观。这两个在某些方面可以相互支持。

仅就前者来说，它贬抑近代启蒙而推崇古代启蒙，或者确切地说，它推崇古代真正的启蒙，而质疑假的启蒙——这样的启蒙古代早就有过了，并在近代极度扩展开来。用刘小枫先生的话来说，公元前5世纪下半叶在雅典出现的这场启蒙运动，是游走于各城邦收费教学的新兴知识人群体——智术师(智者派成员)们发动的。“智术师热切推广以语言哲学为基础的哲学教育和政治教育，劝谕人们摆脱传统宗法观念的束缚。智术师们相信，社会生活所需的知识和美德，都可以通过语言哲学性质的智慧训练来得到。”②向大众传播真理，希望用真理武装所有的大众，然后就以为会随之出现一个问题迎刃而解、美好价值逐步充分实现的理想国，某种意义上在古代早就出现了。启蒙传布的是知识、自我意识、洞察力以及建立在这些东西之上的权力、意志，是对宗教习俗的蔑视与质疑，是神圣、神秘在知识和自我意识面前的弱化和消解。而反对启蒙的观点认为，“信赖神谕对于大众来说何等重要。因为大众无法区分出细微的差别，即神与以神为依据的阐释者”①。自我意识的局限、知识和洞察力达不到穿不透的存在，不受哲人影响的神对大众生存的不可或缺，则构成了反启蒙的强调重点。启蒙有无界限?启蒙者如何对待自己和他人?就是说，是否需要揭穿一切人信奉的、各个领域中存在的神灵，把一切人的一切存在都变成澄明的理性世界?以及，启蒙者教导他人的知识是否可靠，启蒙者自己是否获得了真正的知识，并因而只需传授、教训别人而无须反思自己，启蒙知识启蒙他人而无须启蒙自己?这些问题构成了启蒙的关键所在。更重要的是，雅典时期就存在的启蒙与反启蒙的争执，又在近代启蒙发生时承续下来。众所周知，在青年黑格尔派的分化中，以理性、自我意识批判质疑一切“神灵”,包括宗教中的、政治生活中的、经济生活中的、个人生活中的，成了这一学派成员竞逐谁反宗教最彻底的基本指标。而激进地反对一切神灵，以至于影响到共同体的生活秩序，在古代就有过激烈的质疑。苏格拉底的死使柏拉图和亚里士多德反思如何设置启蒙的界限，使启蒙不至于因为过度而危及哲人的生存。不会自觉设置启蒙界限的古希腊思想流派就是智术师派(智者派)。古希腊的智术师所理解的启蒙就是以为自己掌握了真理并自傲地兜售给大众，以此武装大众。而始于马基雅维利的近代启蒙就继承了这一逻辑与做法。在《关于马基雅维利的思考》中，施特劳斯一针见血地指出，近代启蒙者继续追随智术师的衣钵，致力于以掌握、占有了真理的先师自居面向公众传播、兜售自己的真理，启蒙民众，从而“将一个人的思想或者少数人的思想，转化为公众的观点，进而转化为公众的权力。马基雅维利与西方世界中政治哲学领域的伟大传统实行了决裂，他开创了欧洲的启蒙运动。我们所必须要考虑的问题是，这个启蒙运动，究竟是名实相符的启蒙运动，抑或它的真正称谓，其实应该是蒙昧蛊惑运动”①。就像索雷尔指出的，启蒙的目标其实就是培养一些“受到启蒙的人”,即对知识懂点皮毛的年轻的共和主义者——他们可以不懂古典语言与知识，却必须有普及化的、不必精深的科学知识，必须接受初等教育。狄德罗计算过，如果一个人不愿被一门无用的专业所限，学习几何学中一切必需的东西只需半年时间，余下的纯粹由于好奇。②当然，除了自然科学，还必须把社会性的观念、思想都科学化，形成社会科学知识并启蒙给民众，“把民众从幻想、观念、教条和虚构的事物等这样束缚他们的枷锁下面解放出来”,让科学可以支配整个社会生活。最早提出“意识形态”这个概念的特拉西，他是在非常正面的意义上使用这个概念的，就是系指观念、思想的科学化，然后用于改造社会世界，也就是知识与权力的结合。鲍曼指出，1795年成立的法国国立研究院所描绘的那种科学照亮一切的理想社会，就“是指哲人统治的社会”①。这个社会也正是试图把科学知识与政治权力结合在一起的一种“理想国”,而与政治权力结合在一起的这种科学知识也就是“意识形态”。出于构建这种正面的“意识形态”的目的，社会观念、思想的科学化及其传播给大众，形成改造社会的力量才是最终目的。

在施特劳斯看来，这样的启蒙最多是半吊子。无论是先行的启蒙者还是作为启蒙成果的被启蒙者，都是些半吊子，并没有达到真知的水平。真正的启蒙是，启蒙者自己知晓自己的无知，并不断努力地追求知识。换句话说，真正的启蒙是首先针对自己的，而非总是觉得自己已经很厉害了，余下的事只是传播、教训别人——他们不了解共同体中的复杂性和异质性，不了解不同层次的人追求的差异性，不了解最高价值之知的麻烦与艰难。在这个意义上，真正的启蒙就是苏格拉底式的“对自己先于对别人”。苏格拉底的诘问是：知道自己还一无所知，而且这种自己尚不知晓的还不是系统的学说，而只是何为正确的生活?对此必须不断追问，广泛探讨，也就是需要不断地与他人讨论，有他人参与的讨论才能不断完善，个人是无法完成的。刘小枫总结道：

智术师派则把生活共同体中的某种意见当作根本性的好或坏这一问题的解答，从而以为政治的“歧义性”已经彻底解决了(如今无论左派、右派、自由派都如此)。由此带来的结果是两种哲学启蒙的差异：智术师派面向大众公开教，我们不妨称之为对外的启蒙，苏格拉底则“仅仅面向单个的人”,不妨称之为对内的启蒙。①

对内的启蒙是真正的启蒙。第一，它只是询问何为正确生活，不那么形而上学；对它来说，共同体的生活高于个人的理智与德行。第二，它只不断地问，不满足于某些知识并自负地面向大众兜售。第三，政治、共同体是不能撇开和绕过的基础。为了自我主体的理性觉醒不惜绕开生活于其中的社会共同体，甚至与共同体对立，是不可取的。

而亚里士多德则推崇纯粹的认知和观察，理论静观中的生活被他视为最高的生活。他认定个人理智的完善高于或优先于与他人相关的道德的完善。这恰恰就是把哲思主体，或独白式的哲思主体放在了至高无上的地位，即高于共同体生活的地位。由此，他就等于回到了苏格拉底之前自然哲人的立场。亚里士多德的睿智在于，他只是针对哲学家个人，并不向公众公开兜售这种至高的生活。这一点使得他与苏格拉底一样崇尚对内的启蒙，对自己的启蒙，这迥然相异于智术师派的假启蒙。不过，亚里士多德主张最高的生活是脱离共同体的哲思主体的纯粹认知与观察，虽与智术师半瓶子醋式的、训导大众的启蒙有所区别，但终究还是主张撇开、绕过社会共同体的，这一点不但不值得提倡，反而需要防范和杜绝。

看来，真正的启蒙，第一，需要认识到自己的局限；第二，不能随便以真理自居面对公众；第三，也不能撇开共同体追寻自我的完善，而必须关涉共同体的完善。于是，哲学与宗教、理性与启示的关系就总是内在于启蒙之中，总是构成启蒙的核心问题。

在这个意义上，共同体的律法、秩序才是最关键的。因为律法对哲学往往是给定的，不需要思考和批判，哲学家慢慢形成了对律法秩序不闻不问，而对形而上学、对个人道德却情有独钟的风气。这就使哲学走向了形而上学，而不是政治哲学。实际上，必须重申，相比于个人道德，律法秩序才是根本和最重要的。个人的道德性不是最根本的。个体自由一旦被强调过头，就会使哲学偏离正道，远离生活，或者对生活采取拒斥的态度。在这个意义上，施特劳斯的政治哲学才不能是亚里士多德式的，而必须是苏格拉底—柏拉图式的。为此，柏拉图式的启蒙和亚里士多德式的启蒙才有了重要的区分意义。只有柏拉图式的哲学才是真正的哲学启蒙。

根据这种启蒙观，第一，让所有民众都掌握真理，是不可能的事。

第二，让全社会达到“真理”状态不但不可能，而且是很糟糕的一种想法。因为启蒙者声称的“真理”本身就不是无瑕疵的，甚至是不可靠的。用这种不可靠的所谓“真理”武装所有人，如果能做到，那极有可能是一种全社会的癫狂状态；而且打着“理智”“科学”旗号的癫狂状态难以避免完全陷入虚无主义。当它推崇的东西被质疑时，价值形而上学王国就随之坍塌了。这一点，霍克海默与阿多诺在《启蒙辩证法》中做了很深刻的分析。近代启蒙之中蕴含着的统治与残酷，情感的丧失造成的恶果，对陌生他者抱有焦虑和恐惧态度而引发的强化主体性的现代策略等，都可以与本文的观点相辅相成。可惜由于篇幅的关系，对本文非常重要的这一分析论证在此我们必须舍弃，而只能在另文中展开了。

接下来的结论就是：

第一，就哲思主体不断追求理性批判特别是自我反思来说，可以预设一个无限行进中的理性主体。就这个理性主体保持自我反思和永远处于尚未达到掌握了绝对真理而言的，并非意识形态的制造者，同时这个主体也就不是意识形态性的。但如果断定所有人都能通过启蒙成为掌握住真理的理性主体，都可以被真理武装起来成为合格的主体，那这就是十足的意识形态——在这个意义上，缺乏自我反思、掌握了绝对真理的理性主体就是意识形态的造物。

第二，既然无法使得所有人都能成为掌握了真理并由此只会训导别人而不自我反思的理性主体，那接下来的结论必然就是，处在被启蒙中的民众必然处于意识形态的支配之中。如果认为民众由于接受他人的教化无法保持自我反思状态就认定他们的意识形态性质，那这样的意识形态就是必需的，是无法彻底消除也不能彻底消除的。因为这是维系共同体生活的一个必要部分。共同体生活的维持必须解构某种或某些神谕、意识形态假定与框架。彻底的启蒙必定会解构这些神谕、意识形态假定与框架，从而使民众暴露在质疑一切意义的虚无主义困境之中，消解共同体生活的共同基础。所以，彻底消除意识形态的思想与做法本身恰恰就是最疯狂的意识形态。把所有人的思想都变成完全由科学支配的，是近代启蒙的妄想，也是十分有害的欺骗，或者说，这个想法本身就是十足的意识形态。

第三，柏拉图式的哲学启蒙给民众和哲人都留出了各自的自由空间，在这个空间内，在互不妨碍的前提下，各自都可以追求自己的非意识形态价值与意识形态价值。哲人可以在民众不参与的层面上说出真话——当然需要一定的修辞艺术，要在某些场合用所谓“隐微的言辞”而不是“显白的言辞”去表达。在这种表达中，那些危害共同体律法秩序，以及自己还在探寻、自己也把握不准、无法作为普遍无疑的知识传授给他人的思想，是不能轻易地作为普遍知识启蒙给民众的。动不动就自以为掌握了真理，剩下的事只是向他人传播，由他人接受，而不反省自己的思想是否真的那么确切无疑，那不但是颇具欺骗性的意识形态，而且还可能陷入可怕的疯狂与残酷，引发社会不良后果。对民众的启蒙必须审慎，要考虑知识、思想是否真实有效，要考虑接收者的状况以及社会效果如何。在某些情况下，民众也可以在有益于共同体律法秩序的前提下接受一定的意识形态，即虽经不起哲学理性的质疑、批判但却为共同体律法秩序所必需的思想体系。

第四，问题不在于意识形态的有无，就像葛兰西所说的，问题的关键是在于意识形态的水平。问题的关键不是所有人都科学化，而是先进思想依靠传播变成民众的无意识。也就是说，关键是变成意识形态的思想是先进的还是落后的。要把先进的思想变成意识形态，而不是把落后的思想变成意识形态。

第五，独白式的哲思主体仅仅在个体的意义上有益，如果把它普遍化至所有民众身上，不但最终无法做到，而且更糟糕的是因此将会导致对社会共同体的漠视，对他人的不关心。结果，这种独白主体的超然状态却可能对于良好社会秩序维系的改革有害。

第六，当然，这不是主张不讲科学意义上的是非，更不是无视是非，只关注利益及其交换，而只是不要只在众人皆睡我独醒的意义上，立足于哲思主体讲个人意义上的是非，要在社会共同体意义上关注社会的大是大非。

第七，根据对启蒙的这种重新认知，本文第二部分中所说的第一、第二层次上的现代自我“主体”,以及建构在其基础之上的各种主体主义思想，在维系社会必需的既定秩序的范围内也具有一定的正当性和合理性。这不仅是由于它的不可消除性，更是因为它对社会共同生活所起的创造性、维系性作用。对它的批判应保持一个历史主义的尺度和空间，不顾一切的单纯批判可能会导致有利于被批判对象却不利于本欲为之辩护的对象的悖谬地步——在我看来，西方马克思主义的不少批判理论最后就走入了这样的尴尬境地。