从孟、告之辩来看，孟子对于即生言性传统并非一概否定，而只是对告子关于“生之谓性”的具体理解提出批评。在儒学史上，即生言性亦不是儒家人性论的消极面，而是后者一个不容忽视的重要内容。由于即生言性是从“生”来理解“性”，“性”指生之所以为生，此“性”非抽象的本质，而是动态的活动和过程，即生言性即包含“性”有生长、成长之义。故“性”具体表现为生命物的材质、质地，此质既非材料之材质，亦非抽象之形式，而毋宁是有形式的材质，它非静态的质地义，而是动态的活动义、生长义。所以古人谈“性”，不是将本质、现象，形式、质料截然区分开来，而是将二者联系在一起，盖因为其重“生”也。由于“性”有“生”，其在“生”的过程中必然产生种种需要、种种表现，由于这些需要是“性之和所生”，是“性”在自然和谐中产生的，故满足这些需要乃是“天之经，地之义”也，是天所赋予人的权利。如“性”有“食色”之表现和需要，便应“制民之产”、设媒妁之言，以满足其生理欲望之需要；“性”有“喜怒哀乐”之表现和需要，便应使民交往，制礼作乐，以满足其情感表达之需要，“重生”“养性”乃早期儒学的重要特征。郭店竹简《唐虞之道》云：“禹治水，益治火，后稷治土，足民养生。夫唯顺乎肌肤血气之情，养性命之正。安命而弗夭，养生而弗伤。”“养生”也就是“养性”，因为有生即有性，性规定了生之所以为生，“生”的过程也就是性的实现过程。而性需要养，恰恰是因为其有“生”，正如树木需要培养，是因为其有生长一样。若性是抽象的本质，是脱离内容的形式，养性便不好理解，因为性改变，事物的性质也发生改变。

需要说明的是，作为古代人性论的传统，即生言性主要是从自然生命来理解生和性的，上引竹简称“顺乎肌肤血气之情”，便是认为生命的本质在于血气的运行，血气乃自然生命的内在基础与动力。所以古人提出，要从“生之然”（主要表现为“食色”等生理欲望）进一步推求“生之所以然”，从生命物不同的“生”来理解其有不同的“性”，如牛之性在于其生而体形庞大，雁之性在于其生而脖子长等。顺此思路，亦可以说，人之性在于其生而两足直立。不过，虽然从人与禽兽有不同的“生”，也可以区别其有不同的“性”，但这种区别乃是形式、外在的，是纯粹生理、型构上的，还不足以真正反映出人之为人之所在，不足以真正对人与禽兽作出区别。故人之为人的特殊性在哪里，人与禽兽的真正区别在哪里，便成为古代哲人不断思考的问题，“人禽之辨”成为早期儒学的一个重要内容。前引竹简《性自命出》在谈到“牛生而长，雁生而伸，其性使然”后，接着说“人而学或使之也”，便是认为人与禽兽的区别在于前者自觉，后者不自觉。所以人与禽兽虽然都有“生”，但禽兽之“生”只是一种自然本能，而人之“生”则是一种自觉的选择和创造，故人之特殊性在于其能自觉地塑造、完成、实现其性，能“动性”“逆性”“实性”“厉性”“出性”“养性”“长性”（《性自命出》）。正因为如此，人有自由，而禽兽没有自由。

作为儒学的创立者，孔子对人禽之别也作出了思考，在他看来，人之为人就在于其有道德意识、道德自觉。“子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）孔子提出“仁”也是要揭示人的道德意识与道德生命，故“仁”也成为人之为人之所在。自称“乃所愿，则学孔子”（《孟子·公孙丑上》）的孟子，其谈“性”自然不限于自然人性，不限于人的自然生命，而是直接承继孔子所开启的仁性、德性，更关注于人的道德生命。但在对人性的理解上，又不能不受到古代即生言性传统的影响，所以孟子一方面超越了即生言性的传统，另一方面又袭取了即生言性的思维方式，故是从道德生命的“生”而不仅仅是从自然生命的“生”来理解人的“性”。孟子性善论及作为性善论核心的“四心”（四端之心）说，即来自于此。在孟子看来，“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。仁的道德意识体现于心之中，是通过心表现出来的，所以人之为人之所在，不仅在于其有四体之“生”，同时还在于其有心之“生”。“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》）从生而所具的禀赋来看，人与禽兽是相差不远的，虽然人有恻隐、羞恶、辞让、是非之心，而禽兽没有此四心，但差别其实只有那么一点点。人之为人之所在，人与禽兽的真正区别，只有在四端之心的生长、扩充、实现中，才能充分显现出来。

孟子曰：“舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《孟子·尽心上》）

“若决江河，沛然莫之能御”说明作为道德禀赋的四心其实是自生、自成，具有内在的需要和动力。所以四端之心虽然只是道德意识、道德生命的根芽、幼苗，但却蕴涵着道德生命生长、发展的全部可能性，正如树木的幼苗蕴涵着成长为参天大树的可能性一样。自然，这种可能性是要在后天的扩充、培养中才能真正实现、完成的。

凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）

这是说扩充、培养四端之心，实现其“生”，才可以“事父母”“保四海”，施仁政于家庭、天下。其中“火之始然，泉之始达”，形象地说明四端之心有一个“生”的过程。

君子所性：仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。（《孟子·尽心上》）

这是说“根于心”的仁义礼智有一个“生”的过程，并将其“生”体现于形色和行为之中。其中“根于心”“生色也睟然”，形象地道出仁义礼智“生”的特点。

孟子曰：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟而已矣。”（《孟子·告子上》）

这是以谷物的生长为例，说明仁也有一个“生”的过程，若没有培养成熟，仁也不成其为德。故孟子又有“粪心”之说：“孟子曰：人知粪其田，莫知粪其心；粪田莫过利苗得粟，粪心易行而得其所欲。何谓粪心？博学多闻。何谓易行？一性止**也。”（《说苑·建本》）而之所以要“粪心”，显然是因为心中的恻隐、羞恶、辞让、是非四心有“生”，正如“粪田”是因为田中的禾苗有“生”一样。明白了这一点，就可以理解孟子何以常常将四心也称为“才”。如，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”（《孟子·告子上》），“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（同上），“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”（同上）这里的“才”均非才能之“才”，而是材质、质地之“才”，具体讲，即是指四心或良知良能。“才”之本义是初生之幼苗，孟子用“才”表示天赋予人的材质、质地，此材质非静止的，而是动态的，有生意、能意，是有形式的材质。从孟子以“才”称四心或良知良能，仍可以看出其与即生言性传统的复杂联系。

所以孟子并非一概地否定即生言性传统，而毋宁说是超越、发展了即生言性传统。孟子虽然即心言性，从心之生来理解人之性，但在孟子那里，心与身并不是截然对立的，而是“大体”与“小体”的区别。孟子虽然也讲“生”与“义”、自然生命与道德生命的冲突与对立，但那往往是在鱼与熊掌不可兼得的两难境地，是“杀身成仁”，“舍生取义”的特殊选择，这并不意味着他不重视“生”与“利”。孟子虽然重视良知良能，重视道德生命，但道德生命与自然生命并不是对立的关系，而毋宁是超越的关系，是低层次需要与高层次需要的关系。从自然生命的“生”固然可以引出财产的需要、交往的需要，健康快乐的需要，而从道德生命（四端之心）的“生”同样可以引出不食嗟来之食、维护人格尊严的需要，“处士横议”、社会批判的需要，乃至“尽心、知性、知天”，实现终极关怀的需要，它们共同构成人格健全发展也就是人实现其“生”的全部内容。