“四心”说形成的曲折经历，使我们对孟子的思想有了更深的理解，同时也看到“四心”说在孟子思想中所占有的重要地位。首先，“四心”说是对儒学理论在新形势下遇到冲击和挑战的回应，是对儒家仁学理论的一种发展。我们知道，孔子创造性地提出了仁，从而创立了儒家学说，而他的仁又是以宗法亲情为出发点，建立在“孝悌”的心理情感之上的。孔子弟子有若说：“孝弟也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）孔子自己也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）说明他自己也把“孝悌”看作“为仁之本”，强调为仁要从孝悌开始。在他看来，“孝悌”是人人具有的一种真实自然的心理情感，而这种情感正是仁的根源所在，是否具有“孝悌”也是判定一个人仁与不仁的标准。在孔子与宰我关于三年之丧的讨论中，孔子从内心的“安”与“不安”点醒宰我，要他从孝悌的自然情感中去发现仁，体验仁。而宰我居丧期间仍然安于食稻衣锦，完全丧失了孝悌之心，所以孔子说“予（注：宰我之名）之不仁也”（《论语·阳货》）。这表明孔子的仁和孝悌有密切的关系，他的仁建立在孝悌的心理情感之上，但是仁源于孝悌而又不等同于孝悌。它从孝悌出发，层层向外推广，上升为君臣间的“忠”、朋友间的“信”，最后达到“泛爱众”，上升为人类的普遍之爱。孔子的这一思想，有其合理一面，一定程度上也符合当时社会的实际。因为人的社会化过程也就是由家庭到社会的过程，特别是在古代，家族在人的社会化中可能起着更大的作用。这就使家族伦理与社会伦理之间，“孝悌”与“忠信”“爱人”之间具有某种统一性。同时，由于中国古代在进入文明社会时，没有像西方那样经过个体私有制阶段，把家族的宗法血缘组织彻底破坏，而是把它带入到文明社会中来，“家”和“国”在中国古代便具有了特殊的意义：家是国的基础，国是家的扩大。中国社会“家国同构”的这一特点为孔子的仁提供了现实基础，使其找到了生存的土壤。或者说孔子的仁就是植根于中国社会的这一特点的，儒学之所以具有强大的生命力，之所以能在中国社会长期存在，根本原因就在这里。但是，“亲亲”与“爱人”之间，家族伦理与社会伦理之间又存在着矛盾、对立的一面，对“亲亲”的过分强调，就可能意味着对“爱人（他人）”的漠视；对家族伦理的维护，也可能造成与社会伦理的冲突。孔子虽然一定程度上也看到了这种矛盾和对立，所以主张对“孝悌”的外推和超越，由“孝悌”而及“爱人”；但另一方面，他又不愿看到作为“仁之端”的血亲之爱被破坏，当二者发生冲突时，他毋宁更倾向维护前者，主张“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》）。这样，孔子思想中“亲亲”和“爱人”之间又隐含着一种深刻的矛盾，如何解决这一矛盾，便成为以后儒学发展中所面临的重要问题。

如果说，在孔子的时代，由于宗法血缘关系在社会中占据主导地位，人们面对的是和自己有各种或远或近血缘关系的家族成员，内在自觉和外在义务还不至于发生对立和冲突，二者借助血缘亲情达到一种和谐与统一的话，那么，随着生产的发展，交往的扩大，血缘关系的进一步瓦解，“楚人居于越，越人居于楚”的地缘关系逐步建立，人们之间的关系便变得复杂、多样。除了血缘关系外，还出现了政治关系和社会关系（君臣、朋友），而且后者的地位和作用越来越重要。在这种复杂的社会关系面前，内心自觉和外在义务已不能像以往那样保持统一，正是在这种背景下，出现了所谓的“仁内义外”说。从郭店竹简的资料来看，儒家所主张的“仁内义外”，是强调“仁内”与“义外”的统一，认为道德实践需要从“仁内”与“义外”两个方面入手。在他们看来，在“夫妇、父子、君臣”的人伦关系中，“父”“子”“夫”三者可以看作是“内”；而“君”“臣”“妇”三者可以看作是“外”。由于“内”“外”不同，相应的道德原则也不同，“门内之治恩掩义，门外之治义斩恩”（《六德》）。所以要用仁、义两种道德范畴来处理“门内”（家族）、“门外”（社会）不同的社会关系。“仁，内也；义，外也；礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也。”（《六德》）郭店竹简的“仁内义外”说是儒学理论在发展过程中的一个特殊形态。告子的“仁内义外”说则与此不同，他强调的是“仁内”与“义外”的对立，认为对家族以内人的爱是自觉的，是发自内心的；而对家族以外人的爱是不自觉的，是由外部强制的。告子的这种看法同他把仁理解为血缘亲情密切相关，从血缘亲情出发，自然是“吾弟则爱之，秦人之弟则不爱也”。血缘亲情是人人具有的内在自然情感，所以说它是“内”的。同时，他又把义理解为对长者（或他人）的义务，这种义务是由我与他人之间的身份关系决定的，从这一点看，它是“外”的。告子对仁、义的这种理解，不一定符合孔子以来儒家的思想，却将其中隐含的内在矛盾揭示出来。孟子对告子进行批驳，也正是由此而来。

根据我们前面的分析，在与告子辩论时，孟子尚无力对其作出有力反驳，这是因为告子的“仁内义外”说本身就是植根于儒学理论的内在矛盾之中，而这一矛盾是孟子自己自觉不自觉也承认的。试看下面这段材料：“有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。”（《孟子·告子下》）孟子这段言论完全可以作为告子“仁内义外”说的注脚，只不过它不是一种明确的主张，而是一种无意识的表述而已。然而，可能正是与告子的辩论，使孟子意识到早期儒学理论中的内在矛盾，意识到必须突破宗法血亲的狭小樊篱，为儒学理论寻找新的理论基石。而正是在这一背景下，孟子提出他著名的“四心”说，把仁的基点由血亲孝悌转换到“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”等更为普遍的道德情感中去。他提出“仁，人心也”（《孟子·公孙丑上》），以人心言仁（广义的），仁在横的方面兼摄仁义礼智而成为最高范畴，在纵的方面则包含了由“四心”到四德（仁义礼智）的发展过程，融道德情感与道德理性于一体，成为主体实践的内在根源和动力。而“义”不过是“辞让之心”的外在表现，是仁（心）的一个方面，它是内而不是外的。人们之所以产生“仁内义外”的错误看法，就在于没有真正理解仁，因此必须打破血缘亲情的狭隘限制，树立起主体自觉，这样才能克服“仁内义外”的矛盾。可以说，直到这时，孟子才真正从理论上完成了对告子的批判，同时把儒学理论推向一个新的发展阶段。由此可见，孟子“四心”说的提出，在儒学发展史上无疑是一场深刻的革命。这场革命是由孟子完成的，而告子则起到了外在的促进作用。因此，我们不妨说，告子在思想史上的地位在于，由于他注意并强调了早期儒学理论中所蕴涵的矛盾，并以一种极端的方式将其凸显出来，从而引起了人们的关注，并试图从理论上给以解决，结果从一个侧面促进了儒学理论的发展。

如果说，与告子的辩论是“四心”说形成的思想原因的话，那么，孟子周游诸侯，推行仁政则是“四心”说形成的现实社会原因。“四心”说形成于孟子周游诸侯的晚期决不是偶然的，古代哲人尤其是儒家学者大都具有积极的入世精神，表现出对现实的强烈关注，孟子也不例外。如果没有游历诸侯各国的经历，没有目睹当时人民的苦难，孟子的“四心”说也许不可能提出来，或者是另外一种形态了。孟子生活的战国中期，正是诸侯国兼并战争最为激烈的时期。以孟子曾游历过的魏国为例，在短短的十余年时间里，“东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百里，南辱于楚”（《孟子·梁惠王上》），发生了一系列大规模的战争。即便如此，那个自称“寡人之于国也，尽心焉耳矣”的梁惠王仍不肯罢休，念念不忘继续发动战争，“寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可”（《孟子·梁惠王上》），根本不以涂炭生灵为戒。连年的战争，致使百姓流离失所，“民有饥色，野有饿莩”（《孟子·滕文公下》），“父母冻饿，兄弟妻子离散”（《孟子·梁惠王上》），演出了一幕幕的人间悲剧。因此，孟子的“四心”说决不是来自书斋里的玄思冥想，而是出于对现实的关注和思索。《说文》说：“恻，痛也。”赵岐注：“隐，痛也。”恻隐一词实表示因他人的不幸、危难境遇而产生的哀痛、同情之情。在下面一段中，孟子则把“四心”与先王的“不忍人之政”联系起来，把它看作“不忍人之政”的先决条件：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）

这段言论与上引孟子与齐宣王的对话思想相近，可能属于同一时期。孟子认为，“四心”或四端之心是人人具有的，这就决定了施行仁政是完全可能的。能不能最终实现，则取决于个人态度如何，“苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。而那些不行仁政，置人民死活于不顾的人，一定是“自贼者也”，是不配称作人的。可见，孟子的“四心”说既是针对统治者而发，又是对独夫民贼的激烈批判。他把仁政寄托在统治者的“恻隐之心”上，用今天的眼光看来，可能有空想不切实际的地方。但孟子提倡仁政，反对暴政，在当时无疑是一种进步思想，在历史的长河中也始终不绝如缕，发挥着积极的作用。