孔子创立儒学，主要提出两个重要概念：仁和礼。前者亲亲、爱人，内在自觉；后者等差、名分，道德规范。孔子通过仁、礼范畴实际提出了道德实践中内在自觉与外在规范的问题，并由此展开对儒学思想的论述和讨论，而如何理解仁与礼的关系，也成为儒学发展中面临的一个基本问题（另一个问题为天人关系或性与天道）。从《缁衣》等篇的内容看，它实际仍主要延续了孔子仁与礼关系的问题，其中《表记》主要讨论仁（包括义），《坊记》主要论述礼（涉及刑），而《缁衣》则泛论为君之道、君臣关系、君民关系等。在一些具体问题上，又较之孔子的思想有所发展，提出与孔子不同的见解，下面将分别论述之。

1.仁、义思想

《表记》开宗明义提出：“仁者，天下之表也；义者，天下之制也；报者，天下之利也。”所谓“报”，郑玄注：“谓礼也。礼尚往来。”[18]故在《表记》看来，义乃是居于仁与礼之间的概念。其中，仁是天下的表率，义是天下的尺度，而礼尚往来则是天下的大利。所以，仁与义在内容上是有所不同的，但二者又互为联系，相反相成：

仁者，右也；道者，左也。仁者，人也；道者，义也。厚于仁者薄于义，亲而不尊；厚于义者薄于仁，尊而不亲。道有至，（有）义，有考。至道以王，义道以霸，考道以为无失。（《表记》）

仁是右，义（道）是左，“此明仁义相须，若手之左右”[19]。其中，“仁者，人也”是说，仁是人之为人的内在本质。在当时的宗法社会中，当然是“亲亲为大”（《礼记·中庸》）；而“道者，义也”是说，人生活在社会中，总是要遵循一定的规范、秩序，总是要承担着相应的义务，这便是义。所以，仁是内在性的主体原则，可表现为亲亲、爱民等；义是外在性的规范原则，可表现为尊尊、尚贤等。仁和义不可偏废，“道有至，（有）义，有考。”郑玄注：“有至，谓兼仁义矣。有义，则无仁矣。有考，考，成也，能取仁义之一成之，以不失于人，非性也。”[20]最高的道（“至道”）是仁义兼备，达到了二者的统一，而其他的道只能是“取仁义之一”也。《表记》提出仁与义，并试图将二者统一起来，是有其根据的。一方面，作为高度进化的生命存在，人之为人就在于他有主体意识和自觉，在于他不是消极地适应外在环境，而是根据自己的情感、意志作出选择、判断，并创造出其认为合理的社会秩序；另一方面，人又生活于社会之中，不得不面对各种社会关系，不得不践行与其身份相应的道德规范，承担相应义务。这样，外在的规范和秩序与人的内在情感和自觉的关系如何，便成为人类道德实践中一个普遍而永恒的问题。当年孔子提出仁与礼，便是要面对周文的疲敝，试图通过以仁释礼，唤起人们的内在自觉，并重建合理的礼乐秩序。《表记》将仁与义分别看作两种不同的原则，并试图将二者统一起来，无疑是承续了孔子仁与礼的关系问题，是对后者的具体和深化。

不过，《表记》虽然试图将仁与义统一起来，但却感叹，“君子之所谓仁者，其难乎！”并引《诗》“凯弟君子，民之父母”，认为“使民有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣。非至德，其孰能如此乎？”（《表记》）仁（广义的）之所以为难，是因为要做到仁与义的统一，正如要为“民之父母”，需要“有父之尊，有母之亲”一样。仁与义是不同的，仁是内在的主体原则，从内在的情感出发，最显著的莫过于“亲亲”之情；义是外在的规范原则，是由人与人之间的社会关系和身份角色所决定，表现为“尊尊”“敬长”等。所以，仁和义虽然有着丰富的内涵，但又可具体表现为“亲亲”和“尊尊”两项基本原则。在《表记》看来，亲亲和尊尊乃是相反相成的。所谓相反，是指亲亲与尊尊性质不同，往往体现在相对的事物之中，如，“今父之亲子也，亲贤而下无能；母之亲子也，贤则亲之，无能则怜之。母，亲而不尊；父，尊而不亲。水之于民也，亲而不尊；火，尊而不亲。土之于民也，亲而不尊；天，尊而不亲。命之于民也，亲而不尊；鬼，尊而不亲”（同上）。所谓相成，则是指亲亲与尊尊需相互配合才能发挥其作用，如，“有父之尊，有母之亲，如此而后可以为民父母矣”，以及水与火、天与地（土）、命与鬼的相成相济，才能成就宇宙万物、纷纭的人事活动等。不过，如《表记》所感叹的，要真正做到这一点，可谓“其难乎”！《表记》对仁、义的这种理解，既不同于孔子对仁、义的分而论之，也不同于以后孟子将仁、义合并在一起，提出所谓的“仁义内在”说。在形式上，它更接近郭店竹简中的“仁内义外”说。郭店竹简的“仁内义外”说有几种不同的表达形式，一是分别将仁、义看作内在和外在的道德规范。如上引《语丛一》：“仁生于人，义生于道。或生于内，或生于外”，《尊德义》：“故为政者，或论之，或义之，或由中出，或设之外，论列其类”。二是分别将仁、义看作家族之内与家族之外的管理、统治原则。如《六德》：“仁，内也；义，外也；礼乐，共也。内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也……门内之治恩掩义，门外之治义斩恩。”三是分别将仁、义理解为亲亲与尊贤。如《唐虞之道》：“尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之杀，爱天下之民；禅之传，世亡隐德。孝，仁之冕也；禅，义之至也……爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。”郭店竹简的“仁内义外”说，在具体内容和表述上虽有所不同，但相互之间也存在着内在的联系。仁由于“生于内”，是发自内心的，所以它首先体现于有血亲关系的家族之内，表现为爱亲、事亲的道德实践活动；义由于是“生于外”，产生于外在的社会关系和身份角色，它更适合处理家族之外的社会关系，表现为尊尊、尊贤等。[21]可以看到，《表记》对仁、义的理解，与郭店竹简的“仁内义外”说尤其是其第三种说法是十分接近的，它们都将仁、义看作两种不同的原则，同时又试图将其统一起来，只是在具体内容上有所差别而已。

在《表记》看来，亲亲与尊尊的相反相成，不仅体现在宇宙万物及人事活动中，同时也存在于历史的发展演变中。在具体的历史朝代中，要做到亲亲与尊尊的统一，同样是“其难乎”！其文云：

子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊。其民之敝，蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲，其民之敝，**而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊，其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”

子曰：“夏道未渎辞，不求备，不大望于民，民未厌其亲。殷人未渎礼，而求备于民。周人强民，未渎神，而赏爵刑罚穷矣。”

子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不胜其敝。”

子曰：“虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文不胜其质；殷周之质不胜其文。”

亲亲与尊尊是三代政治文化中两项基本原则，在促成宗族组织的和谐稳定上，二者有着共同的目标。《礼记·大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。是故，人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓。”所以亲亲与尊尊本是相辅相成的，但在具体的进路上，二者又有所区别。亲亲侧重于子孙的世俗世界，它由内在的血缘亲情出发，由父母推及先祖，以实现宗族组织的整合、调整；尊尊则侧重于先祖的神灵世界，通过对祖神的崇拜、信仰，由先祖延及父母，以维系宗族的等级秩序。“若仁则父母重而祖轻，若义则祖重而父母轻。”[22]亲亲、尊尊这两项原则在祖先崇拜的宗教信仰中本来是有机结合、二位一体的，这就是所谓“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也”。但在《表记》看来，夏商周三代在把这两项原则具体应用于政治时均有所偏差，均无法真正做到亲亲、尊尊的统一。“‘夏承重黎绝地天通之后，惩神人杂糅之敝，故事神敬鬼而远之，而专以人道为教。’（孙希旦《礼记集解》卷五十一）虽然也事鬼敬神，奉行祖先崇拜，但是强调的重点是子孙的世俗世界，把亲亲置于尊尊之上。这种政治的优点是‘寡怨于民’、‘民未有厌其亲’，加强了人民之间的团结。其缺点则是质朴有余而文饰不足，不能促进社会的分层，树立政治的权威，文明进化程度不高。殷人承夏之弊，反其道而行之，率民以事神，先鬼而后礼，侧重于对祖先的崇拜，把尊尊置于亲亲之上。这种政治虽然强化了权威意识，促进了等级观念，但却破坏了亲切和睦的气氛，人民**而不安静，务求免于刑罚而无道德上的愧耻之心。周人承殷之弊，又回到夏代的那种事鬼敬神而远之，而专以人道为教的政治，把亲亲置于尊尊之上，但是尊礼尚施，致力于文教礼法的建设，与夏代的质朴无文有所不同。这种政治，其赏罚用爵列，刑不上大夫，礼不下庶人，亲者贵者享有特权，虽然合乎祖先崇拜对子孙关怀的亲亲之义，但是人民却变得贪利取巧，不畏刑罚，文过饰非，风俗浇漓，道德虚伪，由此而产生的弊端也是非常严重的。”[23]可见，后儒所赞美的三代实际并非什么理想之世，充其量只不过是做到了“亲而不尊”或“尊而不亲”，是“厚于仁者薄于义”或“厚于义者薄于仁”者也。那么，仁义并行、亲亲尊尊和谐统一的理想社会难道就无法实现了吗？非也！这就是虞舜的“大同”之世。

子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣！君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散；其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能为此乎？”（《表记》）

虞舜与夏商周三代最大的不同在于，后者实行的是“家天下”，传子不传贤，故在应用亲亲与尊尊的原则时，总是出现偏差，或亲而不尊，或尊而不亲，不能达到理想的境界。虞帝之德，生不将天下据为私有，死不传子而传贤，仁义并行，迭相主辅。既有憯怛之爱使社会达到高度和谐，又有忠利之教使社会维持稳定的秩序，有礼而不烦，相亲而不渎，亲亲与尊尊的原则结合得恰到好处而不流于一偏。因而是后世难以企及的最高的政治理想，“非虞帝其孰能为此乎”？可见，仁义并行，亲亲尊尊和谐统一的理想社会并非不可实现，关键在于它要以实行禅让的“大同”之世为条件，故权力公有，传贤不传子的“公天下”，才是应该追求的最高的政治理想。孔子论及三代社会时，只强调“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”（《论语·为政》）。其所着眼的是礼乐所代表的社会秩序和文化精神。从“其或继周者，虽百世可知也”一句话来看，周礼实际代表了理想的政治秩序，可行之百世，具有永恒的价值。故在多数弟子眼里，孔子是以三代尤其是以周礼为最高政治理想，所谓“郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），而不在三代之上再设立一更高的政治形式。或者说，在孔子心目中，三代至少具有与唐虞之世相同的地位。所以，《表记》对三代的理解与孔子是不同的，而更接近竹简《唐虞之道》与《礼记·礼运》篇的观点。之所以如此，是因为战国中前期社会上出现了一个宣传禅让的思潮，《表记》与《唐虞之道》及《礼运》均产生于这样的背景之下，反映了当时人们对唐虞禅让与三代世袭的重新认识和理解，以及托古改制的需要。值得注意的是，《唐虞之道》宣扬、肯定禅让的角度虽然与《表记》有所不同，但其理论根据却都是仁、义，这种相同性可能也是其时代特征的表现吧。

子思在面对人们对其引用“子曰”的质疑时，曾自我辩解称，“虽非其正辞，然犹不失其意焉”。然而在我们看来，这也只是子思的一面之词。子思引用的“子曰”于孔子之“意”并非没有所“失”，没有所发展。在子思之“意”与孔子之“意”之间，显然已存在着一定的差别。如果一定要说“犹不失其意”的话，那也只能说，子思之“意”是内在于孔子之“意”中，是由孔子之“意”发展而来，与后者具有内在的逻辑联系。因而，即使子思是在假托“子曰”，也并非毫无根据，只不过是对孔子之“意”做了创造性的诠释，进行了新的发展，故“虽非其正辞，然犹不失其意焉”。

2.礼、刑思想

礼也是孔子思想的一个重要内容，“克己复礼”是孔子面对“礼崩乐坏”的现实发出的一声呐喊，也是他为之奋斗终身的信念和目标。不过，孔子好谈礼却讳言刑，这是因为礼的精神是敬、让，而刑的实质是强制、惩罚。礼与刑在三代以来的社会实践中虽然不是绝对排斥的，但一定程度上也存在着矛盾和对立。故鲁昭公二十九年（前513年）冬，晋赵鞅、荀寅铸刑鼎，“著范宣子所为刑书焉”。孔子称，“晋其亡乎，失其度矣”（《左传·昭公二十九年》）。然而这种情况在《缁衣》等篇中却有所改变，《坊记》开宗明义说：

子言之：“君子之道，辟则坊与？坊民之所不足者也。大为之坊，民犹逾之。故君子礼以坊德，刑以坊**，命以坊欲。”

“君子之道，辟则坊与”无疑是个新的命题。所谓“坊”，水之堤防也。这说明，《坊记》的作者不仅关注君子的仁义之道，同时也认识到，“失道则放辟邪侈也”（郑玄《注》）。所以要像河堤之防水患那样，对民进行防范。其中礼是坊民德之失，刑是坊民之**邪，政令则是坊民的贪欲，三者相辅相成，缺一不可。对于礼与刑的关系，孔子有一段经典的论述：“子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这里礼与刑的关系是对立的，孔子对礼、刑的态度也存在高下取舍。值得注意的是，这段话同样也见于《缁衣》中，然而其内容却发生了微妙的变化。

子曰：“夫民，教之以德，齐之以礼，则民有格心；教之以政，齐之以刑，则民有遁心。故君民者，子以爱之，则民亲之；信以结之，则民不倍；恭以莅之，则民有孙心。《甫刑》曰：‘苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。’是以民有恶德，而遂绝其世也。”

这段文字前半部分除了内容略有增加，以及在传抄过程中不可避免的文句变化外，其对礼、刑的看法与孔子基本是一致的。然而后半部分却笔锋一转，引《甫刑》为据，提出“是以民有恶德，而遂绝其世也”。可见，只要民有恶德，刑的作用依然不可否定。前面被贬斥的刑，后面又重新得到肯定。所以上引文字前半部分应是子思对孔子言论的转述，而后半部分则是子思对孔子观点的补充、发展，故在同一段文字中前后的主张却各有侧重甚至产生矛盾。而子思之所以要对夫子之言进行补充、发挥，显然是因为社会的剧烈变革，使其已意识到乃祖重礼轻刑的理想已难以实现了。在《坊记》看来，“夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让”，“夫礼，坊民所**，章民之别，使民无嫌，以为民纪者也”。然而民之贪欲、**邪如汹涌的洪水，“大为之坊，民犹逾之”，礼已难以为继了。故《坊记》一唱三叹，反复陈述的是下面的言论：“子云：父母在，不称老，言孝不言慈；闺门之内，戏而不叹。君子以此坊民，民犹薄于孝而厚于慈。”“子云：祭祀之有尸也，宗庙之有主也，示民有事也。修宗庙，敬祀事，教民追孝也。以此坊民，民犹忘其亲。”“子云：君不与同姓同车，与异姓同车不同服，示民不嫌也。以此坊民，民犹得同姓以弑其君。”“子云：……制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。以此坊民。诸侯犹有畔者。”从“以此坊民，民犹……”，“诸侯犹……”的感叹中，不正可以看到礼的作用日渐式微，日益失去维系人心力量的现实吗？正是在这样的背景下，子思抬出刑作为礼的补充，并对乃祖的礼、刑观进行了补充和修正。所以，《坊记》中的礼、刑思想主要应属于子思而不是孔子。

前面说过，《论语》中只提到“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》），《表记》却增加了“畏罪者强仁”。看来，这一增加也并非“无心插柳”，而是有意为之，增加者即孔子嫡孙孔伋子思也。孔子主张“为仁由己，而由人乎哉”（《论语·颜渊》），故在其看来，仁应是发自内心的自觉而不是外在的强迫，故不会将畏惧罪过而勉强行仁也看作仁。子思由于重视刑，主张“君子议道自己，而置法以民”（《礼记·表记》），所以要降低仁的门槛，将法律的约束也归于仁。“子言之：仁有数，义有长短小大。中心憯怛，爱人之仁也；率法而强之，资仁者也。”（同上）遵照法律勉强实行也可算作是仁。所以，子思虽然对乃祖的仁学、礼学有深切的体会，并做了积极的继承，但决不是一般意义上的“实录”，而是根据社会时世的变化有补充、有改造、有发挥，虽然形式上采取了“子曰”的表达方式。明白了这一点就可以理解，何以“子云”与“《论语》曰”竟同时出现在《坊记》的下面一段文字中：

子云：“君子弛其亲之过，而敬其美。《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’高宗云：‘三年其惟不言，言乃欢。’”

有学者曾根据这段文字前面既有“子云”，后面又有“《论语》曰”，推论《坊记》等篇中的“子云”应为子思之言，而非孔子之言[24]，前面已说过是不正确的。元陈澔引石梁王氏说：“既有子云，又引《论语》曰，不应孔子自言，因知皆后人为之。”[25]清翁方纲说：“此篇盖记礼者杂引孔子之言，而以诸经并引于内。”[26]这些说法虽有一定道理，但也并不准确。按，《论语》编定于孔子弟子和再传弟子之手，子思可能也参与其中，对其内容应有相当的了解，而《坊记》《缁衣》等篇也应记录、整理、编定于子思弟子之手。子思弟子记录乃师之言时，竟对其明显的不合理之处视而不见，其实正说明子思所谓“子曰”，不过是其表达思想的特殊形式，是不必言必有据，过分拘泥的，故连其弟子都不对其深究。当然，这也并不意味着子思引述的“子曰”都是随心所欲，毫无根据的。从《坊记》等篇的内容来看，其很多言论都是可以在《论语》中找到根据，或与其基本相似的。如《坊记》说：“子云：从命不忿，微谏不倦，劳而不怨，可谓孝矣。《诗》云：‘孝子不匮。’”《论语》说：“子曰：事父母几谏，谏志不从，又敬不违，劳而不怨。”（《论语·里仁》）二者的观点基本一致。又如《坊记》说：“子云：小人皆能养其亲；君子不敬，何以辨？”《论语》说：“子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）一作“犬马”，一作“小人”。但在儒家看来，“犬马”与“小人”在道德品质上其实也相差不远。类似的例子在《坊记》《缁衣》等篇中还有不少。所以，子思引述“子曰”的一部分还是以孔子言论为根据的，是言之有据，持之有故的，只不过在文词和表达上出现了一些“变形”而已，而这种“变形”乃是口耳相传阶段的常见现象。而且就另一部分与孔子思想存在一定差别的“子曰”而言，那也不过是子思根据时世的变化，对孔子思想做了新的诠释和发展，说它与孔子的思想存在一定的差别可，说它与孔子的思想完全对立乃至排斥则不可。孔子重礼轻刑，固然是源自他的理想主义和人道主义精神，但也并不意味着他完全排斥、否定刑的作用。孔子一生最重视“时”、重视“权”，若他处于子思的时代，也会对其礼、刑观作出适当调整，以顺应社会的变化。所以，如果不把孔子之“意”看作静止、固定的，而是动态、变化的话，那么，“子曰”便无疑是表达孔子之“意”的最佳方式——某种程度上，这不仅是子思，同时也是孔门后学普遍采用“子曰”表达形式的原因所在——只不过它不是一般意义上的“实录”，而是对孔子思想的内在诠释，是对孔子思想的既继承又发展。因而在处理先秦典籍中的“子曰”时，就不可简单地停留在“信”或“疑”上，而是要根据其内容进行“释”，根据其内容作出具体分析，将其放在儒学思想发展的脉络中进行解释和说明。

3.君臣之道

作为对现实人生有深切关怀的思想家，孔子不是要做洁身自好的隐者，而是要通过积极入仕，改变混乱的社会现实，以实现“吾其为东周乎”（《论语·阳货》）的社会理想，故君臣之道等也是孔子思想的一个重要内容。

在孔子看来，“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》），“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！”（《论语·为政》，子路语，但应也反映了孔子的思想）人不可能与禽兽相处，他的选择只能是对置身于其中的社会进行完善和改造，故君子出仕，不过是实现其理想而已。然而现实的复杂性在于，既然是出仕，就面临着对君主的选择问题。如果所事的君主不明，或是乱臣贼子当道，则理想不仅无法实现，而且会身遭刑戮，陷入危险的境地。所以孔子虽然主张积极出仕，但并不否定隐的合理性，而是对于仕与隐采取两可的态度。“子曰：笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）“子谓南容，邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。以其兄之子妻之。”（《论语·公冶长》）“子曰：道不行，乘桴浮于海。”（同上）对于事君，孔子虽然主张“勿欺也，而犯之”（《论语·宪问》），但又认为“所谓大臣者，以道事君，不可则止”（《论语·先进》）。对于君主的批评还是有条件的。然而，这种情况在《缁衣》等篇中却有所改变：

子曰：“事君可贵可贱，可富可贫，可生可杀，而不可使为乱。”（《表记》）

子曰：“事君，军旅不辟难，朝廷不辞贱。处其位而不履其事，则乱也。故君使其臣得志，则慎虑而从之；否，则孰虑而从之，终事而退，臣之厚也。《易》曰：‘不事王侯，高尚其事。’”（同上）

子曰：“唯天子受命于天，士受命于君。故君命顺则臣有顺命，君命逆则臣有逆命。《诗》曰：‘鹊之姜姜，鹑之贲贲，人之无良，我以为君。’”（同上）

事君即使贱、贫、被杀，也“不可使为乱”。“君命逆则臣有逆命”，对君主的批评由有条件发展到无条件。虽然主张“终事而退，臣之厚也”，但这不同于孔子的“道不行，乘桴浮于海”，不是为了“免于刑戮”，而是为了“不事王侯，高尚其事”，是为了维护人格的独立与尊严。结合子思“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”（《鲁穆公问子思》）的主张，不得不承认，以上言论的所有权应该属于子思而不是孔子，是子思对孔子臣道思想的进一步发展。而子思之所以能够将儒家的批判、抗议精神推进一步，显然与其所处的时代以及士人地位的提高密切相关。子思自己对此有过很好的说明：“曾子谓子思曰：‘昔者吾从夫子巡守于诸侯，夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行。今吾观子有傲世主之心，无乃不容乎。’子思曰：‘时移世异，人有宜也。当吾先君，周制虽毁，君臣固位，上下相持，若一体然。夫欲行其道，不执礼以求之，则不能入也。今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼，此乃得士则昌、失士则凶之秋也。伋于此时不自高，人将下吾；不自贵，人将贱吾。舜禹揖让，汤武用师，非故相诡，乃各时也。’”（《孔丛子·居卫》）的确，与孔子相比，子思无疑更具有“傲世主之心”，而这也正如子思所言，是“时移世异，人有宜也”。当孔子之时，“周制虽毁”，但“君臣固位”，上下等级森严，“夫子未尝失人臣之礼，而犹圣道不行”。而生活于“今天下诸侯方欲力争，竞招英雄以自辅翼”时代的子思，有着宽松的言论空间和优越的地位，“昔者鲁缪公无人乎子思之侧，则不能安子思”（《孟子·公孙丑下》）。孔子、子思不同的精神风貌和主张，显然只能从其所处的时代和个人的境遇中得到解释和说明。

在《论语》中，孔子主张“事君，敬其事而后其食”（《论语·卫灵公》），“事君，能致其身”（《论语·学而》）。而《表记》则说：“子言之：事君先资其言，拜自献其身，以成其信。是故君有责于其臣，臣有死于其言。故受禄不诬，其受罪益寡。”“子曰：事君大言入则望大利，小言入则望小利；故君子不以小言受大禄，不以大言受小禄。《易》曰：‘不家食吉。’”一个重视“事”，一个重视“言”。看来，这个差别也不是偶然的，而是孔子、子思不同思想性格的反映。究其原因，就在于当孔子之时，“欲行其道，不执礼以求之，则不能入也”。故孔子强调要“敬其事”，尽臣子的职分赢得君主的信任。“子使漆雕开仕。对曰：‘吾斯之未能信。’子说。”（《论语·公冶长》）这里，“吾斯之未能信”是指对出仕没有信心，也就是尚不能做到“敬其事”。可见，孔子是以“敬其事”为出仕的条件的。子思的情况则不同，“缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉，子思不悦。于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受，曰：‘今而后，知君之犬马畜伋！’”（《孟子·万章下》）对于享受着君主厚待的子思来说，重要的是自己的言论、主张能够被采用，“先籍其言以告君”，“度君之能用我言焉而后进”。[27]自己获取利禄也是因为进献的言论、主张的缘故，否则，便是像犬马一样被人蓄养。可以说，不同的地位和处境使孔子、子思在事君的态度上存在一定的差别。

综上所述，《表记》等篇中君臣之道的论述并不完全是孔子的言论，有些可能包含了子思的思想，是子思对孔子臣道思想的发展，尽管它们都是以“子曰”的形式出现。但这并不意味着《表记》等篇中的“子曰”都是假托，毫无根据。在子思和孔子那里，依然存在着某种“一以贯之”的东西，这便是孔子倡导的“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》）的信念和理想。子思的一生正是在实践、完成这一信念和理想，只不过根据时世的变化对其内容做了调整和变化而已。所以，子思对于孔子的言论就不仅仅是假托、伪造的问题，同时还包含了接受和继承。子思与孔子的言论也往往交织在一起，很难作出非此即彼的区分。如，“子曰：事君不下达，不尚辞，非其人弗自。《小雅》曰：‘靖共尔位，正直是与。神之听之，式穀以女’”（《表记》）。“子曰：事君远而谏，则陷也；近而不谏，则尸利也。”（同上）“子曰：事君欲谏不欲陈。《诗》云：‘心乎爱矣，瑕不谓矣；中心藏之，何日忘之。’”（同上）“子曰：事君难进而易退，则位有序，易进而难退则乱也。故君子三揖而进，一辞而退，以远乱也。”（同上）“子曰：事君三违而不出竟，则利禄也，人虽曰不要，吾弗信也。”（同上）“子曰：事君慎始而敬终。”（同上）这些言论，很难说哪些是孔子的，哪些是子思的，要说也只能说它们是孔子、子思都可以接受的，是孔子、子思共同具有的思想。要对《表记》等篇中的每条“子曰”都作出区分，既无必要也不可能。我们要强调的是，“子曰”作为子思一种特殊的表达形式，虽然有孔子的思想、言论为根据，但并不是严格意义的“实录”，同时也包含了子思个人的观点、主张，是既内在于孔子思想之中，又做了主观的诠释、创造。