通过上帝的自然化和精神化而达成的现代性哲学，即“主体形而上学”，在哲学史上所具有的意义是双重的、充满悖论的。它既包含解放的承诺，同时又隐藏杀机；既具有解放人的生命，促进人的自由和提升人的生命质量的积极意义，同时也有戕杀人性、压制自由的潜在可能性。这种双重的、悖论性的品格使得整个现代性哲学话语呈现出十分矛盾而复杂的面貌。

毫无疑问，“现代性”哲学话语所建构的种种“主体形而上学”是对人的主体性的充分自觉，以及对人的理性力量的充分自信，它表达了哲学家们对在此岸世界实现现世幸福的坚定信念和乐观情绪。如果把这种“主体形而上学”与“前现代”的“神本形而上学”进行比较，就可以清楚地看到它在哲学史上所具有的积极意义。

如前所述，“前现代哲学”在总体上是以追求彼岸世界的“神圣形象”为根本特征的。它包括两个要点：一是它把寻求和设计一个神圣的实体作为主要的理论目标；二是它把这种神圣的实体放置于与现实世界隔绝的彼岸世界，认为此岸世界的根据和奥秘在于彼岸世界。对于这种前现代的哲学形态，人们有过多种多样的概括，有人把它概括为“神本学”，有人把它称为“神学”，还有人称之为“准宗教”的哲学。所有这些概括在根本上都是说，这是一种“神圣化的哲学形态”。

这种“神圣化”表现在多个方面，其中最重要的表现如下：

（1）“神圣化”的思维方式。否定现存世界，在现存世界背后发现一个更本真的世界，然后再从这个“真实”世界出发来统一和理解眼前的现存世界。这是其根本的思维方式。

这一点既体现在古希腊哲学从自然本性出发所建立的“原子论哲学”上，也体现在沿着人本性所建立的“理念论哲学”上，二者不约而同地在感官现象世界之外，在此岸世界之外建立一个更加真实、更加永恒的彼岸世界作为此岸世界的替代物。二者都遵循着把彼岸世界神圣化、把此岸世界卑贱化的思维方式，要求由彼岸世界作为此岸世界的支撑，并最终取代人们现实的可见世界。

古希腊哲学这种把彼岸世界神圣化的思维方式，对以后的哲学发展产生了巨大的影响，尤其到了中世纪的神学，这种思维方式构成了基督教理论的重要哲学基础，甚至可以说，基督教神学实质上就是把这种神圣化的思维方式贯彻到底的产物。古希腊哲学所肇始的把彼岸世界神圣化的思维方式与基督教神学相结合，最终成了一种“神学”的思维方式。

按照这种“神圣化”的思维方式，“真理”存在于彼岸的“另一个世界”之中，它是超越现实生活的绝对权威，面对这种真理，个人除了仰视，不可能有任何作为。在此意义上，这种追求“彼岸世界”的神圣化的思维方式实质上是一种教人“忘记自我”的思维方式，一种教人贬低现实生活的思维方式，因而是一种“敌视人”的思维方式。

（2）“神圣化”的价值理想。与“神圣化”的思维方式内在相关，古代哲学又总是把这一个彼岸世界即“另一个世界”把握为道德上的、价值上的“至善”世界。

这种“神圣化”的价值理想在古希腊得到了鲜明表现。柏拉图的“理想国”虽以知识论性质的“理念”为逻辑出发点，但其思想在本质上是价值性的，“至善”是理想国所有要素环绕的拱心石，整个理想国都是由神圣的“至善”原理衍生而来的，哲学王实质是“至善王”“道德王”，他是价值的最高典范和道德的最高化身，肩负着淳化世风、教养众生的使命。柏拉图的这种神圣价值理想在西方思想史上产生了巨大的影响，后来演变成希腊晚期斯多噶学派的“至善论”，并对以后的基督教产生了巨大的影响。对此，马克思认为，说基督教里有柏拉图成分比说柏拉图思想里有基督教的成分要正确得多。基督教形成后，出现了“上帝之城”。“上帝之城”高于尘世之城，它既是对世俗王权的合法认可，又时刻保留着对世俗王权合法性的追问。因此，“上帝之城”的精神内核表达的正是一种神圣化的价值意蕴和价值理想。

很显然，“神圣化”的价值理想是以它对此岸现实的、普通人生活的独断性的否认为前提的。它追求的是高而再高的单向性的价值理想，因而必然要否认人的世俗生活的合理性、个人私人欲望的合理性、个人物质追求的合理性，简言之，否认世俗生活的独立价值。无论是柏拉图的“理想国”还是中世纪基督教的神权统治，都充分显示了这种“神圣化”的价值理想所具有的独断性，“神圣化”的价值理想用“来世的幸福”强制世俗社会的芸芸众生为之牺牲此世的一切，与普通人的生活处于深刻的二元对立关系之中。

（3）“神圣化”的人生境界。对彼岸世界的注目，对极端超越的价值理想的迷狂，必然要求人们在生存境界上摆脱此岸的低俗和污浊，去成为一个芸芸众生之上的“圣贤”“真人”和“神人”，因此，“神圣化”的人生境界是其又一重要内容。

古代哲学对“神圣化”的人生境界的追求，建立在一种“真境”与“俗境”的二元对立和等级关系之上。“俗境”即是普通人的世俗生存境界，“真境”把“俗境”所要求的一切视为毫无价值的，甚至是污浊的，主张彻底否定芸芸众生“不加反省”的庸俗需要，取而代之以一种与世俗生存完全不同的神圣的人生境界。

对“神圣化的人生境界”的追求，表达了古代哲人们企求超越自我性、超越自然性以达到更高人生境界的意向性，以一种异在形式标志着人的主体性的最初觉醒，就此而言，其意义是十分重大的。但是，他们在这样做时，却把“神圣人生”与“现世人生”完全对立起来，完全否认人的现实需要，拒斥人的世俗生活，要求世人去追求单向的神圣化的人生境界。很显然，这是与健全的人性需要相敌对的。

通过上面的简要分析，可以看出，无论是从思维方式、价值理想还是从人生境界来看，整个“前现代哲学”都是以否定现实此岸世界，追求神圣彼岸世界为特征的。

与此有着重大的不同，“现代性”哲学话语要颠倒这种与人“为敌”的神圣化的哲学，把人从神圣化的彼岸权威的沉重压迫之中解放出来，并确立为自足自因的“主体”；它要捣毁把生活幸福、人生价值和终极关切置于与现存世界隔绝的遥不可及的彼岸世界甚至“天国”，要求在彼岸的世俗世界中完成人性并达成社会至善；它抛弃了人们对彼岸神物的无条件的服从，而要求自己站立起来，依靠自己的理性力量在人间而不是在彼岸实现“天国”。在此意义上，如果说古代哲学是一种遗忘“自我”的学说，那么，“现代性”哲学话语则寻找回了这个“自我”，并被赋予和确立了至高无上的地位。如果说古代哲学把人的世界完全笼罩于彼岸世界的阴影之下，那么，“现代性”哲学话语则寻找回了这一个失落的世界，并要求通过“主体”的理性努力来充实和完善这个世界。很显然，与古代哲学相比，“现代性”哲学话语是人的一次重大觉醒，意味着人的一次自我发现。

如果把这种哲学话语的演变与人的生存方式的转换联系起来进行考察，现代性理论话语的上述巨大变革意义就将被看得更加清楚。

马克思曾指出：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着”[6]，这一论述是对前现代人们生活状态的一个本质性的概括。它表明，在此阶段，个人是不具有独立性的，而是完全依附于在他之上的群体，他的生活主要也不是由个人主宰，而是要接受集群主体的支配。用马克思的话来说，这时的个人只不过是“一定的狭隘人群的附属物”[7]，相对于个人，“共同体”是真正的“主体”，它具有至上的神圣性和权威性，是个人必须服从的生命主宰者，个人必须依赖它，并靠“分有”这个大写的“人”的资格来获得存在的合法性和正当性。他们遵循的观念便是：我不属于个人，我是属于城邦的。

“前现代哲学”的理论话语与上述前现代人的生存状态是完全相适应的，“神圣化”的哲学正是上述前现代条件下人的生存状态的一种理论表达。当社会中的每个人的思想、价值和生活都不属于他自己，而属于高高在上的抽象共同体时，共同体和共同体的代表们就不可避免的总是以一种神圣化的形象呈现在社会之中，它是代表着整个社会的“神圣家族”。因此，它必然把自己的思维方式、价值理想和生存境界予以“神化”，使之成为万世景仰的楷模。并且，它从这种“神化”的思维方式、价值理想和生存境界出发，要求每个社会成员排除个人的“私见”和“私欲”，心甘情愿地以前者作为人生指南。于是，在历史上此类的事情便变得司空见惯：虽然哲学主张只有“圣人”才能当王，但事实上，那些共同体的代表们往往是在当上“人君”和统治者之后才成了“圣人”和“贤人”。所谓“圣君”，不是先“圣”然后成“君”，而是在成“君”之后才成“圣”的。这一事实清楚地表明，“神圣化的思维方式、价值理想和人生境界”实质上只不过是“神圣化”的共同体为整个社会所设计和规定的思维方式、价值理想和人生模式，并在其中灌注了深深的权力意志。

在此意义上，现代性哲学的“主体形而上学”通过对人的主体性[8]的确立所表达的人本精神和理性精神，实现了把人从神圣共同体的压迫中解放出来，并把人确立为整个世界不可动摇的阿基米德点的深层动机，因而它以一种理论的方式表征着对一种崭新的生存方式和生活境界的渴望（虽然如下文指出的，它所设计的生存方式和生活境界同样存在重大缺陷）。正如前面所指出的，“现代性”的哲学话语的根本旨趣是“上帝的祛魅”，它要实现上帝的自然化与精神化，使上帝的神圣形象回归于人的此岸形象，人们不再希求以彼岸世界作为现存世界的替代物，而是要求在此岸世界，依靠人自己的力量，去建立一个“人间的天国”，因而人们也就不再在神圣的形象面前顶礼膜拜，不再心甘情愿地把自己作为祭品奉献在共同体的神坛之上，而是要求摆脱超越个人之上的抽象实体的束缚，使每个人作为“主体”站立起来。如果我们承认，与匍匐于神圣共同体面前，个人完全失去任何自由空间这一生存形态相比，确立人的主体地位，肯定个人的权威是一种伟大的历史进步。那么，也就应相应承认，现代性理论话语推动了人们从神圣共同体的权威中摆脱出来，表达了人们崭新的生存要求，代表着对一种自由的、能自己主宰自己命运的生存方式的追求，因而在理论上具有重大的积极意义。

然而，站在今天特有的历史情境下来批判性地反思“现代性”哲学话语，我们同样也可以清楚地看到，“现代性”哲学话语所留下的理论遗产及其效应是十分复杂的。它既有如上我们所指出的合理和积极的意义，同时又包含着深刻的内在悖论。并且这种积极意义与消极意义并不是彼此隔绝的，而是一个铜板的两面，二者互相缠绕和交织在一起，就如同古代神话中的雅努斯一样，在同一个头颅上镶着两幅不同的面孔。正是在此意义上，我们认为“现代性”哲学话语具有“双重”的理论性质。

具体来说，“现代性”哲学话语所蕴含的深层局限性主要表现在如下方面：

（1）知性化的实体主义的思维方式。现代性哲学虽然对前现代哲学话语采取了一种批判和超越的姿态，但它这样做时，所采取的完全是与前现代哲学话语完全一致的思维方式，或者说，它是在以一种古代哲学的思维方式反对古代哲学，在以一种知性的思维方式破解知性的思维方式，因而在思想理路上与它要批判和超越的古代哲学具有深层的同一性，二者无例外地共同遵循着“实体主义”的理论路径。如果说古代哲学所寻求的是彼岸世界的神圣化“实体”的话，那么，现代性哲学寻求的则是此岸世界的“实体”，即它把“人”实体化，把人当成了永恒在场、超越时空的“实体”。如果把古代哲学的实体主义称为“神本学”的话，那么，现代性哲学的实体主义就可以称为“人本学”，后者不过是以“人”取代了“神”，把“神的实体化”让位于“人的实体化”，或者说后者不过是前者的“拟人化”，二者都共同把“实体”视为永恒的、绝对的、自在自因的“终极存在”。

正如上面指出的，“主体形而上学”的理论使命是实现“上帝的祛魅”，它的根本旨趣在于把理性化的“人”奠定为整个世界的最终的基点以及使世界成为可能的最后根据，实现“自我不仅是经验与先验的同一，同时又是主体与客体的同一”[9]。从笛卡尔那被确立为宇宙的“阿基米德点”的“我思”开始，一直到黑格尔那被绝对化的“绝对精神”停止，理性化的“主体”越来越成了“天上地下，唯我独尊”的先验“本体”，“主体”就是“世界”，“世界”就是“主体”，这就是现代性哲学的思想宣言。

因此，“现代性”哲学话语虽然与前现代哲学表现出“断裂”的态势，但在最深处依然分享着共同的理论思维方式，同时这种共同的思维方式，与前现代哲学不可避免地拥有着许多共同的精神气质。现代性哲学的原初旨趣本在于启“神性之蒙”，以达到人的“理性”，并通过理性实现人的“主体性”。但是，它在这样做时依然贯彻着与“神性之蒙”并无二趣的实体主义思维方式，这一点充分证明它依然“身在蒙中”，并没有真正摆脱和克服它所意图破解的“蒙蔽”。它本来希望通过“主体形而上学”的确立来克服古代哲学的“神性形而上学”，然而，在基本的思维方式上，它依然笼罩在与其敌手并无二致的实体主义的魔力之下，区别仅在于以一个新的实体来取代另一个实体。所以，“现代性”哲学话语以自身之“蒙”祛除他者之“蒙”，以自身之“蔽”解他者之“蔽”，其结果必然是不彻底和不成功的。

正是“现代性”哲学话语在思维方式上所具有的这种深层局限性，使它内在地隐含着许多重大的理论硬伤和思想困难。随着哲学史的演化，这些理论硬伤和思想困难得到越来越充分的暴露，并最终导致诸多严重的思想后果。

（2）在哲学的自我理解上，“现代性”哲学话语表现出一种“基础主义”和“学科帝国主义”的对话语霸权的强烈欲望，其绝对主义、整体主义的和自我中心主义的理论野心最终使哲学成为一个充满独断和专断的自我封闭的思辨体系。

这一点是上述“现代性”哲学话语实体主义思维方式的必然结果。由于“主体形而上学”与古代哲学一样，把寻求整个世界的最高的绝对的支点作为自己的理论使命，哲学家的任务就是去发现那些最普遍、最可靠的绝对自明的先验原理，因此，它必然狂妄地认定哲学拥有着为人类的全部知识和人类的全部生活“立法”，以充当“科学的科学”的“超级学科”的至高权利和义务。它必然自诩拥有一种能把握世界最高原理的独特的“哲学语言”，并把哲学的“说话方式”置于其他一切人文、社会和自然科学的说话方式之上，认为哲学的说话方式高于其他一切说话方式。因而能“道”出其他学科所有能把握的“真谛”。

正是基于这种哲学信念，现代性哲学家们所建构的哲学体系无不具有强烈的独断和思辨倾向。笛卡尔以“我思”作为自明的阿基米德点建构起作为全部科学知识之“根”的形而上学，但对于“我思”何以可能这一前提性的问题却不予理会。莱布尼茨、沃尔夫的理性形而上学更成了哲学史公认的独断形而上学的典型。正如黑格尔所批判的，它“认为思维的规定即是事物的基本规定，并且根据这个前提，坚持思想可以认识一切存在，因而凡是思维所想的，本身就是被认识了的。……这种形而上学大都认为只须用一些名词概念（谓词），便可得到关于绝对的知识，它既没有考察知性概念的真实内容和价值，也没有考察纯用名言（谓词）去说明绝对的形式是否妥当”[10]。黑格尔本人虽然对别人的形而上学的独断性有着不乏深刻敏锐的批判，但他自己却恰恰构筑了哲学史上最为独断、思辨的形而上学。

独断和思辨性所意味着的是理论上的自我封闭性和专制性。现当代西方哲学在以“逻各斯中心主义”“在场形而上学”“基础主义”“学科沙皇主义”等来指称和抨击它们时，在实质上所针对的正是这种自我封闭性和专制性。随着历史的发展，这种自我封闭性和专断性必然会成为窒息理论生命力的桎梏，并成为与人的自由生命相敌对的异化力量。

（3）在人的自我理解上，“现代性”哲学话语所展现的是一个“单向度”的、“与世隔绝”的干瘪的人的形象，随着人的自我意识的日渐深入，人们越来越清楚地发现，这一人的形象与其说是“人的发现”，不如说是“人的失落”——真实的、整体性的、在世界之中“生存”着的具体的人的生命的失落。

所谓对人的“单向度”的理解，主要是指现代性哲学把人抽象成纯粹的、现成的“理智动物”这一基本倾向。在此，理智被等同于人性的全部，人性的所有内容完全被还原和蒸馏成单一的理智，最终导致“水晶宫里人不见”的逻辑终局。

所谓把人“与世隔绝”，主要是指由于人的理智化，世界完全成为人用抽象理智加工改造的“质料”，成为人运用工具化的理性“为我所用”的对象和客体。人与世界被二元化为彼此隔绝和分裂的两个对立面，人活生生地生活于其中，与人息息相关的充满“意义”的生活世界从此消失了。

“单向度”和“与世隔绝”的人最终必然是“孤独的人”。“个人主体”如同关在小屋子里往外看世界的囚犯，与周围世界失去了真实的联系。这样的“主体”，用“孤独的主体”来概括，无疑是十分恰当的。只要对现代性哲学的发展历程进行梳理就不难看到，整个哲学发展史就是一部使“个人主体”不断从与世界的联系中逐渐脱离、日益变成自足孤立的“实体”的过程。古代及中世纪哲学在总体上是“外向”的，它专注的是人之外的神圣性的本体，而笛卡尔则使哲学的主题从“外显”转向“内省”，从对外在客体的关注转向对个人主体的关注，哲学第一次明确地发现了“自我”，并从“自我”出发来建构哲学的全部内容。在笛卡尔之后，莱布尼茨更把“自我”视为“单子”，并且是“没有窗户的单子”，它本身就是一个自足完备的小宇宙。到了费希特那里，“自我”更是膨胀到了一种非同寻常的状态。在此，自我创造了一切，自我成了整个宇宙，自我成了上帝的代名词。而到黑格尔那里，这种主体性原则被彻底的极端化了，自我和主体被神化为创造一切、征服一切的“绝对精神”。

然而，当它把“自我”置于哲学中心的时候，这预示着它蕴含着难以解决的内在困境，它必须面对这样的质疑：如果与世隔绝的认识主体成了一切的中心，那么，“如何思议那被认识的事物是离开我对它们的认识而独立存在的呢？”[11]“这个正在进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围，认识究竟怎么能有一个对象，必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？……认识究竟如何能从这个‘内在范围’‘出去’，如何获得‘超越’？只要这个问题一提出来，那么，事情总已经摆明了：人们只是发现认识成了问题，而并没有首先去澄清这个出此谜团的认识究竟是什么以及它究竟如何存在。”[12]这一反诘的实质是：“现代性”哲学在完成了上帝的人化，并把以异在化的形式表现在上帝之中的精神内容回归于人的自我意识原理之后，人如何能够突破主观自我的范围，去达到自我之外的客观对象呢？这个问题，对于“现代性”哲学的个人主体性观念而言，是一个难以解决的根本难题。面对这一问题，现代性哲学陷入了深刻的困境，即哲学史上著名的所谓“主体中心困境”。

“主体中心困境”充分表明，现代性哲学关于人的自我理解存在着严重的理论缺失。它虽然自觉地认识到了个体生命的独立地位，并因此而超越了古代及中世纪哲学，但是它也因此把个人主体与所处的世界隔离开了，其中既包括主体与自然的隔离，同时也包括人与人之间的隔离，结果“自我”成了孤立的“单子”，成了“孑然一身”的“宇宙”。很显然，“当‘我’成为一切之后，它是无比寂寞的；就好象权倾一切的中国皇帝，只能是个‘孤家’、‘寡人’”[13]。“个人主体”寂然独对一己的宇宙，成了彻头彻尾的孤独存在。

通过上面的分析，我们清楚地看到，现代性哲学的理论遗产是具有鲜明的双重性和悖论性的：一方面，它破除了古代哲学及中世纪哲学对神圣的“大写的人”的崇拜，彰显出鲜明的人本精神和科学精神，标志着人类自我意识的一次深刻觉醒；另一方面，它也存在着许多重大的理论缺陷，使个人主体成为与世隔绝的“孤家寡人”，失去了与世界的真实联系，人的现实生命又一次沦为抽象。

“现代性”哲学相对于古代及中世纪哲学的进展应该充分予以肯定，它所留下的问题则有待后来的哲学进行揭露和克服。以一种激进的方式敏锐地触及和揭示“现代性”哲学话语所存在的重大理论缺陷，正是“后现代”哲学话语的理论合理性之所在。