为了解决“存在”问题，传统形而上学把“存在”归结为超感性的抽象实体，企图以此获得关于存在者整体的“实体统一性”。在它看来，构成存在者之为存在的存在根据就在于，在这超感性的实体世界之中，以概念的方式去捕获这一实体世界，就获得了关于世界的统一性原理，完成了对“存在”本身的理解。

这种关于“存在”的理解首先要面对的一个诘难就是：实体化的存在作为“多样”的存在者后面的“一”，究竟如何能够在不危及自身同一性的情况下成为一切呢？[13]也就是说，究竟如何说明超感性的“存在”与感性的“存在者”之间“二元”却又“统一”的关系呢？超感性的实体作为“一”存在于以它为起源的每一个存在者当中。但与此同时，这一超感性的实体又不能是多种多样的普遍存在者的其中之“一”，它必须把自身同具体的存在者区别开来，才能维持其“永恒在场”的绝对同一性。否则，它就会失去其纯粹性和神圣性，失去其对存在者所以为存在者的解释资格。然而这样一来，在超绝的超感性的一元化的实体世界与具体存在者的感性世界之间，便产生了一道难以弥合的鸿沟：超感性的实体既要求存在于万物之外，保持其绝对的同一性立场，又要求在万物之内并使存在者成为存在。然而，这究竟何以可能？

为了解决这个“一”与“多”的矛盾，历史上的形而上学家们采取了种种回应策略。从柏拉图起，直到近代的形而上学哲学家们，都为解决这一问题竭尽心力，但他们无不捉襟见肘。如柏拉图的晚期理念论，虽然已从不同理念的结合上，实现了理念和事物的结合，但这个统一性作为事物的“实在”，仍不能说明存在者之为存在。为了达到对存在者之为存在的说明，柏拉图最后不得不借助于“物质的基质”，并因此使其理论产生了不可克服的内在冲突。近代的斯宾诺莎可以说解决得最好，他把实体放入自然界的样态之中，使“存在”与“存在者”融为一体。但是，他把样态看成只有否定的现象意义，认为只有通过否定样态，才能获得实体在其属性的无限性中的肯定，这样一来，实体与样态之间又成了一种外在的关系。超感性“存在”与感性的“存在者”之间的二元分离（哲学家们所宣称实现的那种“统一性”充其量只是一种独断的强制性的统一性），始终是传统形而上学难以解决的一个理论难题。

与此相联系的，传统形而上学所面临的第二个重大诘难是：以概念化的方式所把握的超感性的实体总是一个普遍性和一般性的实体，而感性的“存在者”则总是差异性、个别性和特殊性的，那么，“存在”的普遍性和一般性究竟如何说明“存在者”的个别性和特殊性？正如前面所指出的，为了达到对这一实体世界的把握，传统形而上学主要通过知性逻辑（形式逻辑）的方法，排除事物的差异性、个别性和特殊性，抽象出普遍程度最高的“类”概念，然后把这一“类”概念予以实体化，使之成为说明世界存在的最一般的统一原理，因此存在成了“最普遍的概念”[14]。可见，传统形而上学对“存在”问题的解决是以清洗和消解差异性、个别性和特殊性为前提的。然而，这种清除了差异性、个别性和特殊性的“存在”如何“统一”差异性、个别性和特殊性的“存在者”呢？

对于一般与个别、普遍性与特殊性、同一性与差异性的矛盾，传统形而上学很显然是无法在其固有理论范式内作出有力的回应的。对此，阿多诺在其《否定的辩证法》里做过深刻的分析。他说道：“自柏拉图以来，这些东西（指‘个别性’和‘特殊性’——引者注）总被当作暂时的和无意义的东西而打发掉，黑格尔称其为‘惰性的实存’。构成哲学主题的是质，在定额上它把质贬低为可忽略不计的量。”[15]以牺牲个性和差异性为代价，以维持形而上学超感性的实体化存在的本质性和普遍性为手段，是传统形而上学的必然结局。而这与其说是解决了问题，不如说是取消和回避了问题。

与上述两个诘难相关，传统形而上学在解决“存在”问题上所遇到的第三个诘难便是：超感性的实体化，作为非语境、非时间的普遍存在者，究竟如何来说明世界和存在者整体上在时间和历史中的运动、变化和发展呢？一种非时间、非语境的存在者究竟何以合理地解释“动变性”“历史性”“发展性”呢？正如我们在前面指出的，传统形而上学的超感性实体是超时间和超语境的，具有“永恒的现时性”。如果按照海德格尔的分析，超感性的“实体”被当成“永恒的现在”，传统形而上学的时间在本质上是一种“现在的时间观”。这在古希腊存在论那里即已形成，亚里士多德是“现在的时间观”的完成者，并一直延续到黑格尔。[16]那么，从这种“现在的时间观”出发，究竟如何说明人和世界的“历史性”呢？

这一诘问事关“永恒性”与“历史性”“永恒在场性”与“时间性”的矛盾关系，它对于传统形而上学概念化的实体本体论来说同样是致命的。在其固有的理论范式里，它根本无法作出有效的回应。看看哲学史上那些传统形而上学的哲学家们，他们最终无不是用“无时间性”的、“永恒在场”的、“无限”的实体湮没了时间性和历史性。即使是“最富有历史感”的黑格尔，也最终把概念的“无时间的永恒性”与“有时间性的持久者”分离开来，并在此陷入了巨大的理论困境：“持久性的东西如何一跃而为无时间性的东西？时间性的东西如何一跃而为无时间性的东西？有限的东西如何一跃而为概念？……有时间性与无时间性、持久性与永恒性之间的鸿沟是如何填平的？”[17]对此，黑格尔除了求助于一种独断的方法予以强制的“解决”外，别无他法。

与上述一切诘难相关，传统形而上学所面临的第四个重大诘难是，知性逻辑和概念方式是否具有通达本体的能力？它是否足以充当通向本体的途径？如前所述，知性逻辑和概念方式是一种以主客二元对立为前提，从现象追求本质、从个别追求普遍、从差异追求同一、从变化追求永恒、从具体追求抽象、从形而下追求形而上，最后把一切归结为永恒在场的超感性实体的思维逻辑。它的主要特点是去除多样性、个别性和差异性，从中抽取出最高、最大之同一性和普遍性，然后把这同一性和普遍性视为关于整个世界的终极存在和终极解释。在此意义上，传统形而上学所追求的实际上是对存在的“知识”性掌握。存在作为一种“对象”，可以而且必须像科学一样，用逻辑范畴予以表达和把握。“存在”被归结为一种最高的、绝对的、纯粹的知识。于是，“存在论”最终被“知识”化，“存在论”最终被转化为“知识论”，形而上学也因此成为把握“本源性存在”的知识性范畴体系。然而，问题是：“存在论”是否能够被转化为“知识论”？知性逻辑和概念方式是否足以达到对彼岸“存在”的把握？“存在”是否能还原成一种僵化的、孤立的、绝对化的知性概念？普遍性、同一性、超感性的知性概念是否足以说明和解释充满多样性、丰富性和矛盾性的世界之存在？

上述所有这些诘难，如果归结成一个根本性的诘难，那就是：超感性的概念王国如何解释人们具体的现实生活的存在？人们的现实生活总是“多样”的、“特殊”的、“具体”的、“发展”的、“充满矛盾”的、在“时间之中”的，那么，“一元”的、“普遍”的、“抽象”的、“凝固”的、“单向”的、“非时间”的概念化实体何以能对其作出令人信服的说明？“存在”作为一个超感性的实体，在实质上不过是与感性现象世界的“存在者”不同的特殊的存在者，尽管它是具有某种优越性的存在者，甚至是具有“神性”的存在者，但它仍是一种“存在者”，那么，从这种“存在者”出发，如何能够论证和说明各种各样的具体的存在者之存在呢？

对此诘难，传统形而上学显然无法作出有力的回答。这一问题的实质，按照海德格尔的说法，就是混淆了“存在”与“存在者”之间的差别，把“存在”误解成“存在者”，结果却遗忘了真正的“存在”问题。在此，“实体性观念的存在意义不仅未经澄清，而且被摆出来当作不可能加以澄清的东西”[18]。因此，以某一种特殊的“存在者”，来解决存在者的“存在”，必然是一种无望的努力。

面对这一带有根本性的诘难，传统形而上学暴露出其全部的理论硬伤。把人的生活限制在主体对客体的思维、认识领域，认为在主体与客体之间架以概念之桥，以达到对绝对的、同一性的普遍概念之认识，就是哲学和人生的全部内容，其结果必然使哲学陷于苍白，使生活陷入抽象和瓦解。现实生活本来是“多样性”的，而超感性的实体世界却是普遍的“同一性”的。以后者来说明前者，必然导致以“同一性”来清洗“多样性”，从而使丰富的具体生活内容被吞噬进抽象概念的黑洞之中；现实生活本来具有多重“矛盾性”，而实体世界却具有一元化的“单极性”，以后者来说明前者，必然导致矛盾性的消解，导致或此或彼的“黑白逻辑”（马塞尔语）；现实生活本来是在“时间中”“变化”和“发展”的，而实体世界是在“时间之外”的“永恒现时”的“在场”者，以后者来说明前者，必然使现实生活被前定的本质和先验的教条彻底束缚；现实生活本来是“超逻辑”甚至“非逻辑”的，而实体世界则是纯逻辑化的，以后者来说明前者，必然导致现实生活的抽象化……这一切都表明，传统形而上学在解决“存在”问题的时候，由于把存在理解为超感性的抽象实体，结果人们的现实生活陷入了一个虚构的世界中。超感性的实体犹如一个巨大的蒸馏装置，把人的现实生活丰富的、矛盾的、具体的、现实的内容彻底蒸馏干净，人的现实生活被抽象化了，人的现实生命被抽象化了，而“被抽象化”，意味着人和人的现实生活的失落。

通过上述分析，可以十分清楚地看出，面对“存在”问题中的“一”与“多”、“单极”与“矛盾”、“凝固”和“发展”、“理性”与“感性”、“抽象”与“具体”等的矛盾关系，传统形而上学除了采取一种独断的方式予以强制性解决之外，不能给人以真正有说服力的解释。因此，传统形而上学的存在观蕴含着极其严重的理论困境和深层的理论缺陷。

这充分表明，传统形而上学不足以承担解决“存在”问题的使命。要解决存在者之为存在者的“存在”问题，就必须超越传统形而上学的理论范式，在一个新的理论境域中予以重新阐释。正是出于对传统形而上学存在观上述理论困境的充分自觉，辩证法作为一种新的理论范式才应运而生。

[1] [德]黑格尔：《逻辑学》上，2页，北京，商务印书馆，1974。

[2] 孙周兴选编：《海德格尔选集》上，594～595页，上海，上海三联书店，1996。

[3] [古希腊]亚里士多德：《形而上学》，126页，北京，商务印书馆，1983。

[4] 孙周兴选编：《海德格尔选集》下，771页，上海，上海三联书店，1996。

[5] [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，114页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[6] [美]理查·罗蒂：《哲学和自然之镜》，1～2页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[7] 人们常说，近代哲学实现了哲学史上的一个根本性变革，即“认识论转向”。而在我看来，这一转向并不具有改变哲学“方向”那么重大的意义，它仍然是在本体论这一大的范畴内活动的。传统形而上学以知性逻辑来把握超感性的理性实体，这表明在其本体论中其实已内在地蕴含着一种“认识论”的前提，只是这前提在古代条件下，尚未被自觉地意识到并揭示出来。到了近代，人们明确意识到人必须研究自身的认识能力，然后才能关注终极存在的问题，离开认识论反思的本体论是无效的。于是蕴含在古代本体论中的认识论前提才以一种自觉的方式揭示出来，认识论问题也才变成哲学的中心问题。可见，认识论是归属于本体论的，它不过是展开本体论的一个环节，它最终的目标仍是要解决存在论问题。在此意义上，海德格尔认为，“在笛卡尔那时所发生的，或者更普遍地说在近代思想中所发生的事情，只是把在早期形而上学中早已准备好了的思想以一种更为彻底的方式阐述出来”（见[德]汉斯-格奥尔格·加达默尔：《哲学解释学》，编者导言，上海，上海译文出版社，1994），罗蒂把柏拉图与康德并提，同称为“镜喻哲学”的代表人物，这无疑是十分有见地的。

[8] 俞宣孟：《本体论研究》，27页，上海，上海人民出版社，2005。

[9] 孙周兴选编：《海德格尔选集》下，832页，上海，上海三联书店，1996。引文有改动。

[10] [美]W.T.司退斯：《黑格尔哲学》，26～27页，北京，中国社会科学出版社，1989。

[11] [法]雅克·施兰格等：《哲学家和他的假面具》，54页，北京，社会科学文献出版社，1999。

[12] 根据海德格尔的考证，在希腊语中，“ousia”（实体）的含义就相当于德语的“在场”，用“ousia”来思考存在，实质上就是把“存在”作为永恒的“在场”。

[13] [德]于尔根·哈贝马斯：《后形而上学思想》，143页，南京，译林出版社，2001。

[14] [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，4页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[15] [德]阿多尔诺：《否定的辩证法》，6页，重庆，重庆出版社，1993。

[16] [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，501～510页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。

[17] 张世英：《自我实现的历程》，191页，济南，山东人民出版社，2001。

[18] [德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，118页，北京，生活·读书·新知三联书店，1987。