通过上述对笛卡尔心灵图景中的知识困境的分析，我们意在表明，如果心灵与世界是相互关联的，那么最好借助于知识这个角色来说明这种关联性。因为人们有关于外部世界的确定的知识，就意味着心灵与世界的联系得到确证。思想或知识如何与世界关联的问题，可以从以下三方面展开。一是依赖知识心灵中的项目可被解释为与世界有关联；二是如果有与世界直接相关的知识，则为心灵与世界的直接联系打开了一扇窗户；由此引出第三方面，心灵中的项目不会止步于世界性的事实，在心灵向世界的开放中，可以进一步区分清楚心灵与世界之间真实或虚幻的联系。

1.遵守规则问题

遵守规则问题可以看成是思想领域何以能与外在世界相融合的问题。规则是规范的，依据它能分清与其一致和不一致的运动，我们应用一个词时，依据规则分清了应用的正确与否。有意向的精神状态与规则相似，依据它们我们分清了那些与它们一致或满足了它们的活动或事件。在维特根斯坦的意义上，对规则的讨论更具有普遍性，包含了对意义、思想和意向性的讨论。说清楚标准的本质，就能说明白思想与世界之间的联系，“一个愿望看来似乎已经知道什么东西将会或者可能会满足它；一个命题，一个思想，则知道什么东西会使其为真——甚至当那样东西还根本不存在的时候！这种对尚未存在的东西的规定是从何而来的呢？这是一种专横的要求吗？”[10]他提出的问题也可表达为，人们在理解一条规则或形成一个精神状态的时候，何以能够履行这些规范性义务；而且他拒绝了以解释内在信号为基础的说明，即精神现象“像一个路标”[11]。对此，我们认为，“路标”本身并不能起到划分人的行为并指出一个行为是否符合规则的作用；它需要被解释，而该解释又需要被解释，由此导致了解释的无限倒退。但是，我们不禁要问：规则如果不被解释，对它的运用如何实现？

克里普克把维特根斯坦的上述观点理解为关于意义的怀疑。“不存在用词意谓某物这样的事情。我们所做的每一个新的应用都是在黑暗中的一跳。任何当前的意向都可被解释成与我们会选择去做的那些事情相一致。于是既不存在一致，也不存在违背”[12]。我们不可能确定人们过去的行为和过去的精神历史是否遵循了某规则。克里普克这是给维特根斯坦加上了自己的注解，“如果一切事物都能被搞得符合于规则，那么一切事物也就能被搞得与规则相冲突。因而在这里既没有什么符合也没有冲突”[13]。对此，我们认为，并不能从遵守规则的结果来理解规则，因为这还需要理解的主体赋予规则恰当的解释。即使用某词的用法来意谓某物得到共同体的同意，依然没有得到关于意义的事实。共同体起到的只是排斥性作用，一个词的一些用法被作为异类排除掉，这不是暗示有一种正确用词的基本标准，而是词的使用者并不需要公开自己在什么意义上使用了该词。如果个体并不与共同体有冲突，那么个体就可以被共同体认为是遵守了规则。所以，我们认为克里普克在常识与怀疑论之间找了一条折中之路。

维特根斯坦的这些观点提示我们，解释任何一种行为或话语的方式，可以互不相同甚至可以相互冲突。由于无法确定一个具体的用法模式，说话者只是受到启发而去相互交流，猜测一个词的用法。因此，理解一条规则与它的正确应用之间的连接是神秘的，同样，意向和遵循它的内容之间的规范连接也是一个谜。所以，赖特才会认为，意向状态进入两个冲突着的范式，一方面遵照的是感觉范式，可公开宣布，另一方面遵照的是心理学特征的范式，要靠主体表现出它们。[14]主体依据前者把一些意向状态归于自己，又可以根据后者废除它们。因此只能说，一个说话人正在进行的判断组成了词的意义或意向的内容。这等于说意义由正在进行的用法塑造，但是这又预设了与判断内容对应的事实，即这些判断同样需要被说明意义。意向和遵循它的内容之间的规范连接依然是一个谜。

我们认为，维特根斯坦对遵守规则的讨论可以看成关于心灵与世界之间关系的讨论。它针对的目标是笛卡尔主义的一种观点，即心灵包含了独立实体。精神现象像“路标”是比喻，如果它独立于世界，那么它只能通过被规范地解释来联系世界。理解意义和理解有意向的精神状态的困境，是心灵与世界连接的困境。克里普克和赖特的努力，要么有限地求助于共同体，要么求助于意向的内在结构，但是他们并没有关注如何使意义有确定的基础、意向有客观的内容，即让思想有客观基础这一问题。

从上述的论证中我们可以看出，维特根斯坦提出的困境，其实就是笛卡尔主义的困境，克里普克和赖特之所以未走出困境，是因为依然以之为前提。正如麦克道尔所说：“如果我们接受了主题[心灵包含了独立的实体]，它不只与意义的把握相关，而且在更一般意义上与意向性相关，那么就会引出解释倒退这一困境的危险。正因为如此，一个意向就只是以一种特殊方式进行的活动所遵从的东西。一个期望就只是某种未来的事态所遵循的东西。更一般地，一个思想，就只是某种事态所遵从的东西。”[15]他的言下之意是维特根斯坦要拒绝的就是这种心灵假设。如果没有这种假设，一种可能情况就是行为无规则无规范，只能用因果词项来描述。麦克道尔把维特根斯坦的“‘遵守规则’也是一种实践”[16]解释为“训练就是加入习惯”[17]。盲目的但依然是规则约束的行为形成了一些习惯，这是一种实践。我们认为，这一观点在麦克道尔的《心灵与世界》（1994）中被扩展成为“自然化的柏拉图主义”。麦克道尔的这种对维特根斯坦的独特解读，是在努力说明规范的思想领域与外在世界相融。

2.单称思想

心灵如果是独立于外部世界的实体，那么心灵的意向性、心灵与世界的关联看起来是困难重重。我们可以把维特根斯坦提出的遵守规则悖论，看成是此困境的体现。因为如果心灵是向世界开放的，那么思想或知识中应直接体现心灵与世界相互渗透的内容。单称思想是依赖对象的思想，与之相关的理论所解决的，正是思想何以能包含世界性内容的问题。我们考察分析哲学中与单称思想相关的内容，并试图指出，心灵的问题要通过知识问题展开。

人们在思考一个与事物相关的思想的时候，需要知道他想的是什么事物。一般认为，思想把握世界的方式有两种，一种是“亲知”（acquaintance），另一种是“描述”（或摹状，description）。与此相对应，把命题区分为单称命题和描述命题。描述命题是罗素的摹状词理论中的主题。根据该理论，包含了摹状词的句子即使在摹状词没有对象的情况下也能够表达思想；同一个事物可以对应两个摹状词短语的主语，而这两个短语的含义不同。如果摹状词短语的含义仅是它从世界中拣出来的事物，那么在前一种情况下，它并不能说出任何有意义的事情，在后一种情况下则是赘言。亲知的知识可以把对象带到心灵之前。亲知的是感觉与料。当人们仅仅知道某属性或性质属于一个对象时，就可以说拥有了关于它的描述知识，而不论是否对它亲知。[18]通过对比以上两者，我们认为，可以总结出两种心灵图式。当接受了一个描述性命题时，人的心灵状态不必依赖于存在于世界上的对象；与之相对，当接受了一个单称命题时，精神状态依赖于主体亲知的对象。如此，思想通过知觉联系来理解世界。如果放弃罗素的感觉与料认识论，对象则直接呈现给心灵。

罗素的单称命题中只有谓项是概念性的，主项不具有概念性，因此他的单称命题并不是完全概念化了的，不是严格意义上的思想，所以，它虽然与世界直接联系，但并不能说是思想与世界联系。这就需要结合弗雷格理论中关于含义与指称的内容，把主项看成概念，而且是直接依赖对象的概念。含义作为组成思想的要素是概念化了的，同时对对象有依赖性，几个含义可以对应同一个对象。但是概念化了的思想如何依赖对象？对于这个棘手的问题，麦克道尔的解决方式是，“如果我们想把概念的领域与思想的领域等同，关于‘概念’的正确词汇就不是‘谓语性的’，而是‘属于弗雷格含义的领域’”[19]。概念包含了另一层意思，即它是思想内容而不是承载内容的工具，关于对象事物的思想即使没有被概念编整也可以在概念秩序中。但是，这引出另一个问题，作为内容的概念的边界有多远？

我们认为，上述用弗雷格主义改造单称思想的尝试，可能会产生一种倾向，即认为思想既由内在的要素又由外在的语境要素决定。在一个具体语境中，内在要素，比如句子的意义，决定了作为整体的思想的真值条件。我们知道，思想是句子谓语部分不完全的含义和指示词在具体语境中指称的对象的结合物。一个思想既包含了精神要素又包含了结合进来的世界性要素，然而，与思想相关的表象何以能与某物相关？

事实上，对单称思想的追问是对笛卡尔式心灵图景的反思。假使内在空间内容之间关于日常可感觉对象的半罗素主义的单称命题存在，我们可能不再认为内在空间是笛卡尔式图景中的那个自立的、不受惠于外部各种条件的领域，从而认为不存在鸿沟的问题，即设法弥合它是哲学的任务，或者承认主体性的领域和日常对象世界之间是不可弥合的。[20]我们可以将此理解为，单称思想旨在拒绝笛卡尔式的心灵图景。从知觉经验方面来说，笛卡尔主义思想中有两种因素会引起怀疑论。一是把真理和可知性（knowability）的范围扩展到显象（appearances），认为我们以显象为基础知道了日常世界。事实上是把事物对主体看起来如何认作事物本身。二是认为关于精神的事实对其主体来说是可知的和不可错的。[21]前者很容易引发关于外部世界的怀疑论。后者使主体性限定在自足的精神领域。怀疑论的结论是，我们不可能有关于世界的知识，心灵最终不能达到世界，内部状态与外物关联以及意向性依然是谜。

3.析取论

如果精神状态被看成是自主的，那么知觉经验就被看成是它与外部世界的联系，主体通过它们揭示了世界的存在。在真实知觉和与之相像的幻觉中，有一个共同的经验状态——事物看起来如此的状态。由此引发了一个怀疑论式的问题，主体如何自己区分一个知觉状态是真实的知觉还是幻觉。麦克道尔认为，怀疑论质疑的是我们相信事物如它显现的权力，一个不可否认的事实：我们通过知觉知道事物的能力是容易犯错的。[22]

对此，麦克道尔给出的解决方案是，经验是一种直接向世界开放的形式。在正常的认知条件下，经验是心灵到达事实的一条通路，反之，经验就只是一种显象。但是在这两种情况下，并没有共同的精神要素。“只要没有完整的笛卡尔式的图景，不可错地可知的事实——对某人来说它看起来事情如此这般——可被析取地看待，看成是要么由事实明晰地如此这般构成，要么由事实仅看起来如此构成。根据这种说明，事物如此这般这种观念直接出现在我们不可错地可知的显象的知性中；经验可被理解为有朝向外部实在的表征直接性是没有问题的”[23]。这就是关于经验的析取论说明。析取论解决的是思想何以能“真实”的问题。为此，麦克道尔首先要去掉心灵与世界的非因果性中介。戴维森的哲学中也有类似的内容。“既然我们不能保证中介是有真理性的，我们就应该允许在信念与其世界中的对象之间没有中介存在。当然有因果性中介。我们必须警惕的是认识方面的中介”[24]。我们需要指出的是，二人的区别十分明显。他们都同意世界与心灵之间的因果联系并不是一种理性的联系，以这种因果联系为原因产生的信念是概念性的。不同的是，戴维森认为信念只与信念有因果联系，麦克道尔则认为经验已经有概念参与。事实上，麦克道尔所说的经验更像是信念。

麦克道尔的析取论起初是为了说明独立的精神状态不能表征世界，后来他把经验析取论看成是加强先验论证的方式，用以说明知觉经验的客观意指特性，以此反驳关于外部世界知识的怀疑论。[25]但是他的这一做法遭到赖特的批判。他们之间的分歧是对笛卡尔式的怀疑论的不同理解。我们从以上分析可知，在麦克道尔眼里，笛卡尔式的怀疑论是不可知论；而赖特则认为，笛卡尔式的怀疑是“二阶怀疑”，即关于我们理性地主张知识范围的怀疑；[26]幻觉、真实经验这类只靠其原因就可区分的状态，并不需要关注其基础内容，需要关注的是其认识权力的主张，即正常的认知成就依赖于好状态而不是坏状态；问题的关键不是假定有共同的精神因素，而是在主观条件下无法区分真实知觉和幻觉。因此，析取论仍然没有真正把握住该问题的关键。

我们可以看到，赖特对麦克道尔的批判是在认识论层面上进行的。麦克道尔的析取论，单从知识论方面看确实有许多不足，比如对知觉经验的认识论作用的充分说明不必求助于析取论；真实知觉和幻觉的区分，在知觉条件得到进一步满足的情况下就可以实现。但是，我们认为，一种认识权力的主张可以从形而上学层面上来得到依据。在笛卡尔心灵图景中，心灵状态要被解释为表征了的世界，共同的精神要素的假定是不可避免的。共同的精神要素的提出正是真实知觉与幻觉在主观上不可区分的结果，而这种主观上不可区分的根源是心灵的自主性。所以，我们认为麦克道尔的析取论所说的经验是心灵向世界开放的视角，这正是对自主性的否定。如此，认识论的问题就延伸到心灵哲学问题。