当我们受到驱策显出笃信宗教的样子，

实则只为了表现智巧，愿主解救我们。

——约翰·邓恩《连祷文》188-189

一

社会学理论目前处于亚历山大阶段，似乎专注于对经典作家的诠释。[2]搞宗教社会学意味着对一些据认为与宗教有关系的人物或制度进行经验研究，要求回到涂尔干或韦伯那里去寻求理论灵感。于是，宗教便被假定发挥着两方面的作用：它在总体社会层次上是一种整合要素，在个体层次上则是一种动机要素。在两个层次上，它都提供了意义的意义，即一种有意义的“终极实在”。在终极资源这一最高层次上运作的一切符号和价值都可以归在宗教范畴之内——不管它是卢梭意义上的公民宗教（civil religion），还是贝拉（Bellah）意义上的公民宗教。

我们也知道，在这个问题上存在着一些反对意见。各宗教能够挑起争端和论战，产生出种种分裂效应，其动机效应很可能表现为对宗教本身的质疑。它可以是一种社会活动，但也可以是一种退隐默思。关于宗教功能的陈述类似于一些箴言警句，为了能够在操作上有用，它们总是需要一些相反的箴言警句。

数年前，吉尔兹（Clifford Geertz）针对人类学研究中依赖经典作家的状况发出了同样的抱怨。也许是出于纯粹的偶然吧，他在一篇讨论宗教文化系统的论文中写下了自己的想法。然而，即便这种巧合纯属偶然，仍是一种意味深长的偶然。事实上，当时的系统论几乎无力履行承诺。帕森斯（Parsons）本人已经开始引介其他的经典作家了。他试图表明，社会与个人、社会要素与动机要素、涂尔干与韦伯的区别并不那么重要；尽管这一区别在社会学领域里是理论的核心问题，但它在该领域里实在不可能有什么太大的重要性。由于帕森斯专注于历史问题，专注于个人与社会彼此分裂的范式，因此，他便力图通过揭示一般行动系统的框架来寻求一个解决办法，而这一框架给个人系统、社会系统以及其他系统分派了适当的位置。为此，帕森斯不得不付出可以预见的代价。他必须把他的各种普泛化概念归并为一种纯粹分析性的框架，而这一框架又必须以对行动概念诸要素的分析为基础。不唯如此，为了平衡普泛化（generalization），他还需要运用一种再特殊化（respecification）的方法。于是，他就决定采用交叉列表的方法，其后果是人所共知的。

对帕森斯的裁决今日已为公共舆论所接受，然而，这一裁决实际上是由一个陪审团依据对证据的印象式评判而作出的，而不是立足于对其理论（就此而言，对任何理论）的结构性局限的充分理解。不过，我无意把下面的考虑建基于一种对帕森斯有利或不利的判决之上。相反，我的论点是，在最近几年里，一般系统论已经引人入胜地转向了一种自我指涉型系统的一般理论，我想探讨一下它在社会理论和宗教功能分析方面所产生的某些后果。

二

自我指涉型系统（self-referential systems）不仅仅是自我组织或自我调节的系统，在最近一些理论创新中，自我指涉的概念也被运用于系统要素或成分的层面上。这意味着，自我指涉的——就此而言，自体再生的（autopoietic）——系统依靠一些通过系统而相互关联的要素生产出另外一些通过系统而相互关联的要素。自我指涉型系统是作为一个要素生产的封闭网络而存在的。这一网络不断地生产一些要素，而后者又被用来继续生产另外一些要素。由此，该网络便把自身作为一个网络再生产出来。[3]

社会是自我指涉型系统的一个特殊实例，预设了一个由现在的沟通、过去的沟通、进一步的沟通以及发生在别处的沟通所共同组成的网络。沟通只有在一个沟通系统之内才成为可能，而沟通系统又不能不采取一种循环递归的形式。这一系统的基本事件，即沟通的个别单元，只有在与同一系统的其他单元的指涉关系中才能成其为个别单元。[4]结果，沟通的意义便不能由这一系统的环境，而只能由其结构来具体确定。

与其他类型的社会系统不同，社会是一些包容性系统，它们囊括了所有在一个特定的沟通语境下被设想为可能的沟通，同时也排除了其他一切东西——就连精神、头脑、人、动物、自然资源等等也不例外。当然，社会预设了一个环境，它们要依赖于自身的环境。社会的自律性不能被设想成一种独立性；它是自我指涉性循环本身——不是一种受到想望的相对独立于环境的状态，而是一种存在的必然性。任何能够作为沟通事件而发生的事情都会产生出社会，进入一个通过沟通而再生产沟通的网络之中。社会的扩张和收缩取决于它作为沟通所能提供的东西。它不能与其环境相沟通，因为沟通从来都是一种内在的运作过程。

沟通系统发展出一种特殊方法来处理复杂性，也就是说，它们把一种关于世界复杂性的表征引入系统。我把这种复杂性表征称为“意义”，同时回避该术语所具有的全部主观的、心理学的或超验的内涵。意义的功能是，它提供进入一切可能的沟通话题的途径。意义把所有的具体项目置入进一步可能性的视域之内，最后又把它们置入全部可能性的世界之内。任何展现为实际事件的东西都指向其他可能性，指向进一步可能性的视域之内的其他一些相互关联的行动与经验方式。每一个有意义的项目都根据现实性与可能性的差异来重构世界，然而唯有现实的东西才具有可靠性。这种可靠性可以通过间接的方法来增加：亦即在保有返回当前状态的可能性的同时转向其他意义。在这里，又需要一种自我指涉的递归结构来把复杂性与可靠性结合起来。

对基于意义的沟通的这种非常成功的安排，乃是演化发展的结果，它所产生的如下三个重要后果合在一起，便形成了社会的基本结构：

（1）沟通必得通过沟通而实现自体再生，这种自体再生又需要具备一种封闭性。另一方面，意义则是一个彻底开放的结构，它什么都不排斥，就连对意义的否定也不排斥。作为基于意义的沟通系统，社会既是封闭的系统，又是开放的系统；它们通过封闭性而达到开放性。L'ouvert s'appuie sur le fermé（开放性有赖于封闭性）。

（2）沟通和意义是创造冗余信息（redundancy）的不同方式。沟通把信息传递给其他系统，从而创造出冗余信息。然后，第三方又可以选择向谁提问。另一方面，意义则隐含着进一步的剩余可能性，没有哪一个人能够在同一时刻密切追踪所有这些可能性。通过这种方法，意义便创造出冗余信息。鉴于这种冗余信息不断地通过基于意义的沟通再生产出来，每个接下去的步骤都只能是针对其他可能性所作的选择。在通过这一系统的运作而创造出的世界内，每个具体项目都表现出一种偶在的（contingent）性质，能够成为某种不同的东西。[5]因此，社会运行于一个吊诡世界（paradox world）之内，这个吊诡便是偶在性之必然性（necessity of contingency）。

（3）当然，任何东西都不会本身就是吊诡——世界、自然界甚至自我指涉型系统都不会如此。把某种东西说成是“吊诡”，不过是一种描述而已，它只有在人们试图得出某些结论，或运用另外一些长链（long-chain）推理方式时才是适当的。吊诡仅对某些特定的意图才形成障碍。对描述的需要，尤其是对社会系统自我描述的需要正在与日俱增，存在的吊诡化（paradoxification）恰好是这种需要的一个社会学关联物。它似乎表明，这些描述必须在一个复杂的、高度相互依存的、带有受逻辑控制的问题的语义框架内加以运用。

三

吊诡世界的圆满与空无乃是宗教的终极现实。意义的意义包括两个方面：指涉的丰富性与重言式的循环性。

社会只能作为一个自我指涉型系统而存在，只能在一个哥德尔式的（G?delian）世界里运行，并实现沟通的再生产。这个一般条件使得“宗教”（不管该词意指什么）成为不可避免的。因此，社会生活便具有一种宗教的——西美尔称之为Religi?sit?t——品质。自我指涉的吊诡式建构遍及一切社会生活之中，但它又是社会生活的一个特殊问题。终极意义的问题可以在任何时候、任何场合提出——但也并非在所有时候都能这样做。如果它能够被化约成诸多问题中的一个，整体的意义便能够成为整体之中的一个特殊问题。然后，社会又发展出处置这个问题、回答这个问题的种种形式，它们使世界非吊诡化（deparadoxize）。这样就有可能把意识和沟通集中于这些形式；也正是由于这个事实，就能够冒险否定这些形式，或寻找一些别的形式。各种宗教形式可以说吸收了吊诡意义；它们把宗教从其他生活领域中分化出来，使之与这些生活领域相对峙；它们涉及拒绝的风险；它们启动了偏离常轨的再生产，即演化。

诸形式通过隐含的自我指涉而产生说服力，它们推荐自身。这些形式能够“在日常生活中被理所当然地接受下来”，因为它们抵制进一步的分解。它们实施一种“要与不要请便”（take it or leave it）的决断，拒斥任何发展。在这个意义上，它们具有一种仪式的性质。仪式表征着宗教，因为它遏制自我指涉。鬼魂必须呆在瓶子里。不过，随着时间的推移，在社会演化过程中，仪式形式也可能变得与新的形势不相适应。它们可以在不改变其适应不良的情况下保持宗教品质，履行宗教功能，但也可以增加形式的两歧性（ambiguity of forms），从而找到另外一些功能形式。

一旦把形式问题重构为形式与背景的关系问题，就会导致形式的两歧性。这样一来，诸形式的宗教意义（或审美意义、或任何意义）便取决于形式以什么样的方式来组织其背景，例如，寺庙通过对自身的指涉来组织周围的自然环境。如果几种观点都是可能的，两歧性便会偷偷潜入。你在看见一个东西之后还需要再看一眼，秘密可以被揭露，已揭露的真理能够成为一个问题。如果这种形式与背景的关系能被质疑和改变的话，形式就可以在一个变化的背景中保存下来，因为背景可以用来更新形式。当膜拜仪式残存下来以后，它可以继续保持其宗教意义，并将其功能转移到另外一个不同的语境中去；或者宗教背景也可以用来取消一种膜拜仪式，而代之以另外一种膜拜仪式，例如建立一所教堂来取代异教神殿。无论形式的吊诡是如何地具有两歧性，它也是一种通过自我指涉来组织背景的吊诡。只要情况确乎如此，形式便能够攫住并保持一种宗教意义，与此同时也可能经受偏离常轨的再生产，即演化。

把这一点转译成功能分析的语言，我们可以说，吊诡世界的基本问题能够通过宗教来加以“解决”（即转化成一些较小的问题）。圆满与空无是相同的，有意义的生活与无意义的生活是相同的，秩序与混乱是相同的，因为世界只能被建构成一个统一体。但是，既然我们不能原封不动地接受这个终极统一体，我们就必须用更易于解决的吊诡、即形式来取代它。据此看来，与终极吊诡保持这种功能关系的形式便仍然是宗教形式。相应地，一旦诸形式能够被当做指涉终极吊诡的东西来观察，它们也就是被当做宗教形式来观察；一旦诸形式能够被当做指涉终极吊诡的东西来描述，它们也就是被当做宗救形式来描述。我们没有其他办法来识别宗教，在观察和描述宗教时也没有自由发挥的余地。不过，也存在着许多与宗教有相同功能的东西，它们同样可以履行宗教的功能。而且，我们也发现，在一个社会内部，人们在观察和描述宗教时显示出不同程度的敏感性。因此，尤其在现代社会里，要想确切弄清下面一点是非常困难的：在艺术与情爱，或至高权力的吊诡中，在挣钱的吊诡中，在认识认知条件的吊诡中，究竟什么能够被当做指涉宗教的东西来观察和描述？事实上，弄清这一点或许已经成为神探的工作了。

四

特殊形式应当以特殊方式来对待。面对这些形式的方式、回避这些形式的方式，以及处在这些形式面前的行为方式，构成其背景的一部分，因而也构成其意义的一部分。从结构的观点来看，一旦带有特定宗教功能的诸形式发生了分化，一个服务于宗教目标的特殊社会系统便开始发展起来。

宗教演化理论不需要按宗教发展的阶段模型来建构。演化理论能否按古特曼量表（Guttman Scales）或其他种类的前后相继的线性发展模式来安排历史，甚至是值得怀疑的。演化理论试图解释无计划结构变化的可能性；它不是一种描述过程之结构的理论，更别说是一种有关历史的按阶段发展的唯一过程的理论了。抛弃这一过于野心勃勃的目标，很可能是把社会学理论与历史研究重新结合起来的条件。如何把一种关于自我指涉型系统的理论与新达尔文主义的进化理论结合起来，这个问题正日益引起人们的注意。一种可能性是把演化设想成自我指涉之吊诡的转化。通过分化——尤其是系统与环境的分化，自我指涉型系统的非或然状态已经成为可能了，甚至已经具备了或然性，结果便出现了非或然之事的或然性，这同时也是或然之事的非或然性。

改用宗教演化理论来表述，这意味着，宗教已经开始受其自身成就的威胁。宗教是处置吊诡的一种成功方法，不过，每一种新的形式都继承了非或然性。它可以成为正常生活、正常社会、正常宗教；但这并不能抹杀如下基本问题：不正常的东西怎样才能达到正常？非或然之事怎样才能具备或然性？自我指涉的循环性怎样才能变成一个等级序列？

五

演化不是一个探求目标的过程，其原因是偶然的，而不是一些旨在达成特定结果的适当手段。换句话说，宗教形式和宗教系统的演化并不取决于宗教原因、事件、经验（尽管宗教系统要依照它们来描述其自身的历史）。既然我们把社会设想成一个自我指涉型沟通系统，我们就必须假定，沟通结构的变化即使不是使宗教有必要适应新手段的重要变化，至少也是造成这种结果的变化之一。这方面的突破很可能表现在一种简便书写系统的发明、字母表的发明。

然而，这并不等于说，宗教本质上必须还原为一种书写式沟通。事实正好相反，口语作为一种特定的沟通形式，甚至变得更加重要了。这里的核心要点在于，新的书写和阅读工具确实改变了自我指涉隐含于沟通之中的模式和方式。对于在前或在后的另一沟通的指涉开始独立于作为实际事件的口语字词。现在，它独立于在场的人，独立于具体情境，独立于手势和语调，最重要的是，独立于个体和集体的记忆。这成了一个安排、组织文本的问题。不仅如此，书写文本确实保存了被写下来的一切，无论其重要与否。人们不再有必要给可保存的沟通讯息加上特殊标记，如庄重表情或节奏，所有这些原本是宗教意匠的传统方式。它的形式变得可替换了，它并没有变得多余。宗教表达方式原来是口头沟通中自我指涉的一般问题所产生的一个结果，然而现在的情况已经不再是这样了。庄严肃穆成了一个语言选择的问题，因而也就成了一个信仰问题。

因此，把后来发展起来的精致的神学教义学和论证看成是宗教及其专职人员为了能够在字母表面前存活下来而做的拼死努力，就不是不着边际的了。这种必要性成了一种优长之处。三位一体的神学结构被发明出来，并一直成为对此所做的最适当反应：它的内部统一性是通过三个位格同时倾听的口说言词而达成的，而它的外部呈现则适应于作为口语式和书写式沟通系统的人类社会的封闭性。书写的技术装置本身被赋予了神圣性，福音书便是以书的形式而保存下来的，对宗教所采取的这种书本态度又因印刷术的发明而得到强化。现在，每个识字的人都能够获得福音书。教会再也不能将自身呈现为一长串的口头传递过程了，而是必须将自身转变成一个训导和支撑识字信徒的系统。布道并未因此变得多余，但它必须是有新意的布道，不能忽略这样一个事实：宗教信仰系统的一切交叉指涉都已经形成书写和印刷文本可供阅读。

这样，也只有这样，表述宗教的古老方式才能作为一种“崇高风格”而被再度发现。在18世纪，人们沿着这条路线往前走，在崇高与美之间制造了一个差异，以确保宗教（尤其是宗教的可怖性）能够一如既往地找到一些恰当形式，从而保存下来，不至于被可供选择的美学方案所吞没。

识字的一个进一步后果更为重要。字母书写的最直接后果是把语义学与社会结构的巨大差异引入演化过程之中。在某种意义上，由此而产生的问题是由柏拉图表述的，但他的哲学本身却又站在“理念”一边。一般说来，希腊城邦的文献已经意识到意义的分殊领域：尤其是政治和法律、知识和友谊，但这些差异不再代表社会结构，例如，它们低估了经济和宗教。

从那时起，依凭简便的书写和阅读技能，非或然之事的与日俱增的或然性便一直生发出进一步的难题。就一般的社会和特殊的宗教而言，我们必须采取两种不同的方法来对付这个难题，一种方法是语义学，另一种方法则依赖于社会结构，例如教会。这两种方法的差异——教会从来没有成为communio sanctorum（圣徒相通）——是这个问题的一个方面，它也是宗教史、或许还是社会史的一个主要动力因素。

六

神学教义的语义形式在基督宗教内部发展起来。只要观察一下这些语义形式，便能够很容易地认识我们的问题。“上帝”可以看成是一个集中的吊诡，但与此同时，这个吊诡又促成了世界的非吊诡化。因此，我们发现了一个不对称的创世观念，以此为条件，又发现了世界的偶在性观念。我们认识到等级结构的根源，而这个结构可以在一切地方复制出来。原罪象征着差异的开始和吊诡的转化，它变成了劳作，但仍然是差异。上帝在尘世的道成肉身使不可能之事成为可能。这里的核心问题是“拯救”，即克服差异。不过，这样一来，拯救又变得不可能了，它要取决于恩宠，最后，其本身又转变成一种不可测度、不可认识的决断。或许信仰仍是简单的，但教义却变得非常复杂。经过精心阐述的神学理论揭示出这个问题与其解决办法之间的循环关系。它把吊诡暴露出来，并试图运用自身的手段来解决这个吊诡。夏夫兹博利（Shaftesbury）曾经抱怨：“一切都被归结为信条和命题”。无论我们对这一特定宗教的教义系统持何种看法，与早期宗教相比，它产生了一个重要的结构变化——有人可能称之为演化进步，甚或演化共相。在过去，宗教从未达到这么高的明晰度；在过去，它从未按其自身的方式确立信徒与非信徒的区分，此一区分乃是从我们的人与其他人、公民与异乡人、自由人与奴隶的区分中抽取出来的；在过去，它对于接纳与排斥的调节从未达到如此彻底的自主性；在过去，这个意义上的宗教从未形成一个决断前提之网；在过去，宗教自身在再生产方面所具有的统一性从未像现在这样依赖于阐释，即处置差异的专门技艺。

这种自我调节似乎需要另外一种语义创新。神圣与凡俗的古老差异——它被运用于时、地、人等等——已然失效，必须代之以一种新的差异。这种差异能够被当做宗教系统的纯粹内部差异来处置，它在一定程度上代表着被宗教系统所接纳与排斥的人之间的差异。这个问题依凭拯救与永罚的差异而得到解决，它易于受到牧师和私人的操纵，操纵的形式乃是多种多样的。这一差异能够被当做生活中最重要的问题提交给信徒，因此它也就有可能受到各种各样次级准则的限定。帕斯卡尔（Pascal）及其他人（帕斯卡尔和耶稣会会士）就连在非信徒面前也争辩说，一个人即使不相信有什么永罚，也不值得冒永罚之险。这一方案可被当做一种总体化策略来对待，它囊括了整个世界，就连被排斥者也概莫能外。在这个层面上，吊诡成为推荐的决断运演。[6]在中世纪晚期，围绕拯救而形成的各种吊诡变得更加突出了，这是由于长期争论的结果。诚然，传统在拯救的确实性与日常化活中的恐惧之间维持了一种简单的反比关系（确实性越多，恐惧就越少），但问题却被夸大了，最终发展成拯救本身的问题：拯救的不确实性。

另一个问题领域与沟通相关联。经过漫长的教义演化过程，与神圣相沟通的可能性被化约为两种形式：启示和祈祷。[7]同一过程强化了启示与祈祷的沟通性质，由此便产生出私人关怀。日本人在神庙前鸣锣、鞠躬、祈愿，但我们无法确知这是否包含一种沟通的意图。基督徒的祈祷是一种有意识的沟通，因此，它要求教义必须具备充分的明晰性。同样，启示并不单纯地被用来创建国家、圣化地方、清除罪恶，或以某种别的方式干预世俗事务，它还是一种有意识的沟通。这意味着，人们有接受或不接受神示的自由。由于上帝既能够、又不能够把自己降为某种可见之物（又是一个吊诡！），因此他便差遣他的独生子来布讲福音。

这一教义演化过程的结果便是分化。由于上帝与人的沟通采取了某些特殊形式，因此，人与自然的关系便成为其他领域——无论是经济领域、科学领域，还是审美领域——所关注的问题。所有这些关注均保持着一种宗教性格，因为正是上帝创造了世界，并把大自然交付给人类。但是，人与自然之间不存在沟通关系。[8]这肯定是一项非常困难的决定，仅在宗教的支持下始成为可能。圣方济各对动物布道，彼特拉克（Petrarch）看待自然的方式几乎成为一种新式宗教，科学实验的程式是探问自然。然而实际上，大自然依旧缄默无言，它不过是使人愉悦、供人利用的东西而已。它从不会抱怨。

七

只有在结构分化的基础上，神学教义的这种令人惊叹、独一无二的建构才成为可能。尤其重要的是，它预设了政治角色与宗教角色的分离以及宗教关怀的一定程度的“私人化”，这一点在希腊城邦的古典时期已经实现。这种结构分化使人们有可能把是否加入宗教组织看成是一桩私人选择的事情，并且开始发展出种种决断前提和控制规则。有了这样一些决断前提和控制规则，在区分成员与非成员时就可以不把其他角色（如公民身份）当做标准。加入或不加入一个特定宗教团体的决断开始独立于个体的其他角色。为了引导这种选择，教义的表述是十分必要的，教义的吊诡结构（例如，一个出身微贱的人，上帝之子）象征着这种选择的独立性。这种状况竟然持续了足够长的时间，从而使一种在其初始机制遭到彻底破坏之后幸存下来的教义系统得到巩固，这不能不说是演化过程中的一个意外情况。我们降生于其中的国教的确保留了一些（被赋予新的意义的）入教仪式（洗礼），尤其重要的是，维持了相对于其他角色的独立性。每个人——儿子、妻子、奴隶、无论何种肤色的异救徒、甚至罪犯——皆能成为基督徒。语义学与社会结构之间存在着一种相互支持的循环关系，这种关系长期稳定着一种非或然演化的结果。不过，我们正在恢复或然之事的非或然性。宗教系统处于演化过程中，它不得不吞食苦果。内在的非或然性作为语义学与社会结构的裂隙、作为变革的永久刺激再度出现。教会无法达到自身的期望。从12世纪开始，思想变革与组织变革的要求不断出现，教会成为这些要求所针对的目标，它通过接受或拒绝变革而变得坚固。同时，这也促进了分化。没有任何其他机构经历了相似的历史过程。宗教与政治的分化实际上已经不可逆转了，成为一种新的解决办法的主要条件之一：母教会由此分化成几个教会、教派和宗派。[9]与此同时，宗教问题与经济问题的一种新的分化也出现了。宗教系统不得不放弃监督经济行为、并为其提供正当理由的任何努力（教会在高利贷和公平价格问题上推行的政策过去一直是它所享有的神授经济顾问权的主要立足点），而经济系统也不得不放弃以金钱换拯救的任何努力。两个系统都必须寻找一些不那么直接的交互影响形式，尊重对方的自主性。同样的结构分化问题也出现在个人隐私领域。宗教系统必须放弃它对**时的身体位置进行控制的权力，但它也能够阻止把女人当做获救途径（从施勒格尔的露琴德到克洛岱尔的《缎子鞋》）的任何企图。

这样一来，演化就不单纯是宗教形式的变化了。这里的核心问题并不仅仅在于吊诡的更明确的概念化得到了发展；事实上，这是一种更复杂意义上的分化。演化改变了系统，由于系统同时又是其他系统的环境，因此其他系统也被迫适应或抵制这种变化。这等于是在一个已经改变的环境中改变结构或保持未改变的结构——但在两种情况下都等于是在加强分化。在社会演化的这些压力之下，结构分化似乎强化和扩大了功能的特殊化（functional specification）。这样便引起整个社会的功能分化，出现了我们所熟悉的现代型社会。

宗教的语义和结构分化使其他生活领域失去了宗教的支撑。如果这些生活领域不能按宗教语汇来重新表述，其结构便仍是一种内在的吊诡。例如，古典政治经济学将“劳动”界定为人与自然的关系。这一定义明显包含着对圣经传统的指涉。但是，劳动不再是原罪的结果，也不再是宗教救恩计划中的一个要素。它乃是一种出于自然的必要性，甚至是一种“自然法则”。这样一来，吊诡便重新进入政治经济学的理论框架中：人与自然的关系再度成为一种自然关系。因此，围绕劳动在经济生产和分配系统中的地位问题便出现了无穷无尽的争论，任何一种解决办法，如果不依赖于宗教的非吊诡化的话，至少也必须依赖于意识形态的非吊诡化。

八

今天，宗教作为一个业已实现功能分化的社会的功能子系统而幸存下来，其自律性受到承认。不过，宗教也为此付出了代价：它现在必须承认其他子系统的自律性，即世俗化。宗教表征着世界中的世界，社会中的社会。宗教的吊诡可按集合论的一个著名吊诡来重新表述：它是一个既包括自身又排除自身的集合。

把这个吊诡予以非吊诡化的传统方法是“表征”，其现代方法则需要一种功能定向。世界的“非吊诡化”（我试图为“或然之事的非或然性”找到一个语言关联物）成为一项任务，“呼唤上帝”则提供了问题的解决办法。与此同时，正如我们所知，如此对待宗教是非常不适当的。我们可以问，究竟能不能为宗教问题——就此而言，意义问题——找到一个解决办法呢？我们也可以问，我们的解决办法，尤其是我们称之为现代社会的那个解决办法能不能找到自己的问题呢？我们都知道一些反对运动，其中最引入注目的是近期伊斯兰教对世俗化的反抗。不过，以否定的方式来界定现代生活方式、或西方风格、或资本主义社会、或世俗合理性，并通过否定这种否定性来对其做出反应，这种做法本身便是一种非常现代的处理问题的办法。我们都很清楚，这种办法并不能完全奏效。一种不那么根本、但却更恰当的方法是去寻找对这种状况更加充分的描述：不是去否定我们体验现代生活的框架，而是从这一框架中抽取出某种东西来。例如，我们可以重新返回到宗教在迈向现代的行程中所作出的语义和结构选择。我们不妨提出如下三个问题：

（1）从特伦托会议（Council of Trent）的召开和新教“国家教会”的出现开始，宗教系统的组织基础便得到了加强，其专职人员成为一些办事员，一种等级式统一结构发展了起来（尽管事实证明，这种集中的筹划和决策权力并不能使宗教适应现代条件）。然而，促成这样一些结果是一个好主意吗？

（2）用不可见性（invisibility）[10]的语义学（顺便说一句，它在满足宗教需要方面不能尽如人意，这是我们一向知道或感到的）来象征地表示吊诡，这是一个好主意吗？

（3）取消地狱观念[11]，否弃宗教里的恐怖与畏惧，将其展示为一种纯粹之爱，从而失却拯救与永罚的区分（这是专门指定给宗教系统的唯一的二项对立图式），这是一个好主意吗？在上述所有语义变化中，这一点或许是最重要的。[12]

我们很容易看到，这些（以及类似的）结构变化乃是对功能分化和现代社会与日俱增的复杂性所做的回应。要想找到能够替换它们的方案是很困难的，只有专横狂傲、自以为是的人才会说它们全是错误的。这里的核心要点是，社会学理论，尤其是系统论为更加抽象地描述这些发展提供了一个概念框架：社会与组织（作为不同社会类型）的区分（据问题1）；用语义学对吊诡所作的重新表述（据问题2）；作为信息处理手段的二项对立图式：好与坏、真与假、正确与错误、健康与疾病、拯救与永罚、拥有财产与没有财产，如此等等（据问题3）。按照这样的描述，我们可以看出，宗教的发展道路对于现代社会的其他功能子系统而言部分地是典型的，部分地也是不典型的。对于组织的依赖是注重“国家”的政治系统的特征，而不是科学的特征。对于忽略原初问题的公式的依赖是教育系统的特征，而不是艺术的特征；或许还是经济系统的特征，但却不是医疗系统的特征。宗教系统抛离了一切根本区分和二项对立图式，并试图在此基础上得到发展。这似乎是一项独一无二的实验，唯有宗教系统才表现出这种特征。看来，一个充满爱心的上帝的单调性必须对宗教在日常生活中日益削弱的重要性作出补偿，这似乎加强了教会或教派的成员与非成员之间的组织区分。尤其重要的是，一旦抛弃了拯救与永罚——具体体现为天国与地狱——的基本差异，就会重新归返一个基本吊诡：即自我指涉的统一性。宗教返回到它的原初问题上去。

九

用社会学的术语来说，这个原初问题便是吊诡式自我指涉的问题。若按宗教术语来表述（表述已然是对问题的解决），它则变成了一个超越的问题。事实上，残存至今的各宗教传统的本质均可归在这个标题之下。从更高的视点上看，两种表述可能具有相同的含义。

在传统宗教表述的脉络下，超越被设想成某种给定的东西，是一种全能的创造之力和/或一种来自外部的干预。在人类学家或社会学家眼里，这只不过是一种解决问题的办法而已，所谓超越其实只是人的想象中的一个创造物，用以解决世界之内的意义问题。在持有这两种不同立场的人中间，每一方皆可虑及另一方。对信仰宗教的人来说，社会学家生活在一种无信仰、有罪、知识有限的状态之中，他们没有机会发现超越的实在性。或许他们手里拿错了苹果。从社会学家的角度来看，信仰宗教的人面临着“潜隐功能”的问题，他们无法意识到其信仰的功能，因为这种意识会破坏信仰本身。他们不能相信其信仰的功能，不能相信“非吊诡化”，不得不滞留于日常生活的阴暗洞穴里。然而，这也许只是不同学科、不同知识的人之间的一场争斗。而且，争论的双方也许又在玩弄自我指涉的把戏，其真正用意是利用矛盾来阐明各自的观点。我们是否应对这个问题作出决断呢？我们可以变换一种说法来转述格兰维尔（Ranulph Glanville）的话：根本原则的问题并不一定是一个根本问题。

现代宗教实践的主要问题很可能是超越型沟通的问题。出于结构上的原因，我们的社会对任何试图与其环境中的同伴进行沟通的努力都加以阻拦。宇宙变得寂静无声。然而，上帝与人的关系必须是一种沟通关系（还有什么别的关系呢？），但又不能是一种沟通关系。

《圣经》本身似乎对与日俱增的读写水平作出了反应。“倾听”上帝的声音变成了一种书写文本，一种关于过去事件的报道，从而再也不可能是同样意义上的倾听了。为使自己的声音能够被听见，上帝只得差遣他的独生子来到人世。上帝确实是把他的独生子作为他的言（word）差遣到人世的。然而，这一点又成为同一本书的一部分，是不可重复的。在今日，沟通的这种不可能性不仅为书写所加强，而且还因社会系统的结构发展而得到进一步的强化。一切沟通皆能促成社会的再生产，它们仍是一种严格意义上的内部活动。而且，只有人才能支撑社会的沟通之网。与诸神的沟通，正如与宠物的沟通一样，或许能给人以情感上的满足；然而，至少从观察者的角度来看，它多多少少有些脱离现实——如同“倾听声音”一样。在公众场合“呼唤上帝”要么是一桩不可理喻的怪异行为，要么就是一种社会沟通（类似于给违反停车规定的汽车贴上封条命令的那种沟通）。我们对于沟通的常规理解总是指向人类接受者，而觉知和入神的一切微妙之处使这一点更加不可避免了。

当然，我们可以说，我们在谈到与上帝的沟通时意指某种不同的东西。但是，既然如此，我们究竟意指什么呢？我们能够在不跌入悖论的情况下说我们所意指的东西与我们所说的话不是一回事吗？果真如此的话，当我们说“我们所意指的东西与我们所说的话不是一回事”这句话时，别人同样也不会知道我们所意指的是什么。

我们可以放弃任何试图进行主动的或被动的超越型沟通的努力。既然如此，我们就要承认，我们必须依赖各种心理资源和社会资源，必须依赖信仰的加强。这样一来，我们就会再度面对一个不可见的上帝，处于一种etsi non daretur Deus（即使不给予一个上帝）的境况之中。我们有教会，而在教会这样的场所，呼唤上帝、解释上帝的启示（就仿佛它是沟通讯息一样）、祈祷都是恰当的、预期的行为。用社会学的术语来说，教会似乎培养出了反习俗（countermores），其成功与否，要取决于教会能否提供某种不同的东西。宗教或许已经表现出一种反适应（counter-adaptive）的倾向，这恰恰是它能够存活下来的原因，也是它能够周期性复兴的原因。迄今为止，教会本身已经变成了狂欢节，即对正常秩序的颠倒。

这番解释或许是一种合乎逻辑的社会学推论。要不是宗教指涉着整个社会——作为自我指涉型系统——的建构性吊诡的话，这确是一种很不错的社会学理论。一方面，我们可以承认，吊诡的隔离、反适应行为、保存记忆、保留一个能使不平常之事变得平常、不可信之事变得可信、不可能之事变得可能的地盘，这也许不失为一种解决吊诡的办法；另一方面，功能观点部分地是要找到一些功能对等物，并且不断地提出如下问题：我们是否、又为何必须对这种解决吊诡的办法感到满意？

（刘锋 译）

[1] 选自卢曼：《宗教教义与社会演化》，汉语基督教文化研究所，1998。

[2] 顺便说一句，保留经典作家、需要经典作家，这是一个相对比较晚近的现象。在18世纪以前，“经典”一词仅仅意指“在学校课堂上使用”。

[3] 这主要是Humberto R.Maturana的创见，因此最好的表述当然是他的原话：“我们主张，存在着一些被界定为统一体的系统。统一体是一些要素生产的网络，这些要素（1）通过互动递归地生成和实现生产它们的网络；（2）在它们存在的空间里作为参与网络实现的要素构成该网络的边界。”Maturana还进一步解释说：“自体再生系统被界定为一个依靠要素生产关系、而不是依靠构成它的诸要素（不管它们是哪些要素）而达成的统一体。自体再生系统被界定为一个依靠形式的关系（关系的关系）、而不是依靠能量转化的关系而达成的统一体。自体再生系统被界定为一个依靠媒介的特殊化（该系统在被实现为一个自律实体时把媒介特殊化），而不是依靠与确定其边界范围的媒介之关系而达成的统一体。”参见Humberto R.Maturana，《自体再生》，Autopoiesis：A Theory of Living Organization，Milan Zeleny编，New York，21、29页以后，1981。

[4] 我避免使用诸如“沟通行为”或“言语行为”之类的概念，我也避免对“行动理论”的任何指涉，不想把它作为一个基本框架。沟通单元并不仅仅是行为或行动，它们（在社会系统内）通过信息、活动和理解的综合而统一起来（德语用法使我能够把这个意义上的Kommunikation和作为沟通行为的Mitteilung区别开来）。

[5] 我是在逻辑学和神学的意义上使用这个术语的：它被界定为对不可能性的否定和对必然性的否定。把“contingent”界定为“dependent on”（依赖于），这只是一种有限的理解，其本身又依赖于对偶在性的神学解释。按照这种解释，偶在性是由上帝创造的，并依赖于上帝的意志。

[6] 有很多与拯救相联系的次级吊诡，例如有一种观点认为，上帝是把最外在的标志作为内在确实性的最可靠保证给出的：verbum solum habemus；或者如韦伯后来所说的：唯有工作才是获救的最外在的标志！

[7] 这一陈述与布道和民间宗教相联系。从技术的意义上说，神学当然可以使用诸如invocatio（求告）或evocatio（祈求神灵）之类的概念，或者把这件困难事情还原为：直呼上帝之名，从而回避或设法规避“与上帝的沟通”这一概念。

[8] 取而代之的当然是劳动。

[9] 为了理解这一点，我们必须看一看宗教改革运动与15世纪出现的领土国家之间非常复杂的关系。在分化基础上出现的教会与国家的新的共生形式乃是新教改革运动的先决条件，而不是其结果。

[10] 在18世纪，“不可见性”与“隐藏性”的比喻被用在许多不同的语境里，以解决秩序的吊诡（例如秩序与混乱的隐藏秩序、多样性的统一性等等）。Joseph Glanvill，Adam Smith以及其他人所说的著名的“看不见的手”只是其中的一个范例，它所表述的是对业已实现功能分化的子系统（科学、经济）的进步的期待。关于宇宙论论证，可参见Johann Heinrich Lambert，《宇宙论问题通信：论世界构造组织》，Augsburg，116页，1761。其中有这样一段话：“世界的无秩序只是表面的。在无秩序似乎达到极点的地方，真正的秩序也更加美妙，只不过对我们更加隐蔽而已。”

[11] 按照这个论点，地狱只是牧师用来恐吓和统治人的思想工具。参见Pierre Cuppè，《向一切人开放的天堂，或神学论文》，Paris，1768；［J.J］（Dom Nicolas Louis），《向世人开放的天堂》，1782。Blake对差异的功能持有不同的观点：“没有对立面就没有进步。引力与斥力、理性与狂热、爱与恨对人的生存而言都是必要的。从这些对立面产生出虔信宗教者所说的善与恶。善是服从理性的被动的东西，恶则是从狂热中产生出来的主动的东西。善是天国，恶则是地狱。”参见William Blake，《天国与地狱的婚配》，Complete Writings，Geoffrey Keynes编，London，1969。

[12] 在众多评论中，有一种评论关注地狱的空间大小问题。在经过一段时间之后，地狱肯定变成了一个拥挤不堪、连火都不够用的地方，因为它必须保存死尸；相反，在天国里，灵魂则被看成是能够无限压缩的实体。