作为开场白，我想声明我不是《圣经》学者；我是专治政治理论的政治科学家。人们通常认为政治理论关涉到西方世界的诸多价值。众所周知，这些价值部分源自《圣经》，部分源自希腊。因此，政治理论家必须对《圣经》和希腊遗产之间的相同和差异有所知晓。在此领域中工作的每一个人，不得不把大部分时间花费在《圣经》学者或古典文献学者就《圣经》或希腊思想所作的阐释上。如果我尝试探究一下是否完全不依靠现代和传统的权威们所作的阐释就无法对《圣经》有所知晓的话，我想这种方式是无可厚非的。鉴于这种选择对我来说最不失于武断，我以此作为开始。大家希望我在此谈论一下《创世记》或者说《创世记》的起源。“心灵作品”系列讲座的情境将一个严肃的问题直接提了出来。那些心灵的作品乃是人类心灵的作品。《圣经》是人类心灵的一部作品吗？它难道不是上帝的作品？上帝的作品难道不是神圣心灵的作品？过去的世纪中，后一观点被普遍接受。我们必反思这一替代路径，因为就我们解读《圣经》的方式而言，它是决定性的。如果《圣经》是人类心灵的作品，就要像阅读其他作品——比如荷马、柏拉图、莎士比亚一样，不仅仅对其满怀敬意，而且也得愿意同作者争论，要么反对、要么批评。如果《圣经》是上帝的作品，就必须以一种与我们阅读人类作品的方式完全不同的精神来阅读它。必须在敬畏和聆听的精神中阅读《圣经》。根据这种观点，只有诚信和虔敬之士才能理解《圣经》，理解《圣经》的实言。按当今流行的观点，不信者被确认具备必要的经验或敏感性，能够与信仰者一样理解《圣经》。两种方式之间的不同可作如下描述。过去，《圣经》乃是普遍地作为启示的卷宗来阅读的。今天，则往往是作为人类心灵诸多伟大卷宗当中的一部被阅读的。启示是奇迹。这就意味着在翻开《圣经》之前，我们必须对是否相信奇迹的可能性作出决定。显然，我们将以完全不同的方式阅读关于燃烧的荊棘或者红海拯救的记述，这种方式与我们此前就奇迹的可能性作出判定的方式相应。要么我们认为奇迹不可能，要么可能，或者我们不知道它们是否可能。初看起来，最后一种观点对于我们的无知最为相宜，或者说最具开放胸襟。

我必须对此作一简短的解释。奇迹是否可能的问题依赖于一个在先的问题，即全能的上帝是否存在。我们中的许多人悄悄地、甚至公开地接受了下面的观点，即我们知道全能的上帝不存在。我相信他们是错的。因为，我们如何得知全能的上帝不存在呢？这当然不是得自经验。经验仅仅向我们显明那种源自世界、源自世界明确的秩序以及世界明确的规律的结论，这对于全能的造物主是无效的。经验至多表明了《圣经》信仰的立场不可能；但《圣经》信仰本身承认、甚至宣称《圣经》信仰的特质就在于这种不可能。信仰如果不是力排众议，就不值得称赏。对《圣经》信仰接下来批评依据的是单纯的矛盾律。例如，人们说神性的全知——没有全知就无所谓全能——与人的自由不相容，二者相互冲突。但所有这类批评都有下面的预设，即避免作出矛盾陈述而去谈论上帝才可能。如果上帝不可理解、但并非不可知，并且这些都是隐含在上帝全能的观念的话，没有矛盾地谈论上帝就不可能。我们可以说，那个可理解的上帝、我们可以避开矛盾陈述来谈论的上帝是亚里士多德的上帝，不是亚伯拉罕的上帝、以撒的上帝、雅各的上帝。因此，唯有一种方式可以用来反驳对全能上帝的信仰，即表明不存在任何神秘的东西，我们对于万物的原则有着清楚明白的或者科学的知识，我们可以就万物给出一个充分、清晰的阐释，所有的根本问题都已经得到了完全满意的解答，换句话说，存在着我们称之为绝对和终极的哲学体系。根据这种体系（确实存在着这样的一个体系，其作者是黑格尔），先前隐匿的上帝、不可理解的上帝被完全揭露了，变得完全可以理解了。我认为这样一个体系的存在至少同《圣经》中的真理一样不可能。但是，很明显，《圣经》恰恰主张《圣经》中的真理的不可能性，而完善的哲学体系宣称其真理为不可能性就对这种体系本身造成了严重困难。如果人类理性不能证明全能上帝不存在，我相信人类理性将同样不能确证全能上帝存在。由此，在作为学者或者科学工作者的能力方面，我们自然就在这一最重要的问题上被逼到一种怀疑状态。只要我们声称是学者或科学家，我们就别无选择，只能在这种怀疑状态中接近《圣经》。然而，仅仅在知识的背景下这才是可能的。

我们到底知道什么呢？抛开我们所知道的数不尽的事实，因为仅仅关于事实的知识不是知识，不是真正的知识。也抛开关于科学法则的知识，因为这些法则已经被认定需要进一步修正。我们真正知道的不是任何对于泛泛问题的答案，而只是对于这样一些问题的答案：这些问题压在作为人的我们的头上，是我们作为人的境遇。这就预设了一个人之为人的基本境遇，任何变迁——尤其所谓的历史变迁——也无法改变的境遇。它是整体的人类的基本境遇，这一整体很少屈从于历史变迁，反而是所有可能的历史变迁的条件之一。我们如何得知存在着这样的整体呢？如果要知道它，只能从我们所谓的现象界开始，它是给定的整体，被永恒地给予的整体，就像人类一样永恒，这一整体由天穹聚合而成，也构成了天上、地下以及天地之间的万物。所有的人类思想，甚至所有人的和神的思想，无论愿意与否，也就是人类想要理解的东西，都从这一整体出发，我们每个人都知道并且人类永远都知道这一恒久的整体。《圣经》从对这一永恒给定的整体的叙述开始；它是对这种永恒给定的整体的诸多叙述当中的一种。下面就来看看，我们是否能够理解《圣经》对这一给定整体的表达。

《圣经》叙述始于创世。它说到创世之事。谁在说起初上帝创造天和地？没有人告知此事，因此我们不知道。《圣经》一开始就对讲述者语焉不详，是不是由于这样一个事实：谁讲述无关紧要？这可以是一个哲学家的理由。但这也是《圣经》的理由吗？我们并未被告知；因此我们不知道。传统的观点认为，是上帝在讲述。然而，《圣经》是通过“上帝说”来引介上帝的言说的，《创世记》并没有提到这一点。因此，我们可以相信，《创世记》第一章是一个无名人士讲述的。但这个人肯定不是他所讲述的事情的目击者。没有人能够是创世的目击者。唯一的目击者是上帝。这种叙述因此就一定不能像传统的做法那样归之于上帝吗？我们没有理由对此下定论。《圣经》的起头并不容易理解。它有些奇怪。讲述的内容也同样颇为费解。“起初上帝创造天地；地是空虚混沌，渊面黑暗；上帝的灵运行在水面上。”如果从字面上理解，情形似乎是：地在其原初形态上是没有形式和虚空的，它不是被创造的，创世毋宁就是塑造（formation），而不是从无中创造。“灵运行在水面上”是什么意思？“深渊”（deep）——有可能是某种巴比伦传说的残余——是什么意思？而且，如果上帝在六天的日子当中创造了天和地以及所有其他事物的话，这些日子不会是通常意义上的日子，因为通常意义上的日子由太阳的运行来决定。然而，太阳仅仅是在第四个创世日才创生的。简言之，所有这些困难——我们可以再添加更多的上去——造成了这样一个当今许多人都有的印象：它是一种所谓神秘的叙述。实际上，像大多数人理解的那样，这意味着我们放弃了理解的尝试。

我相信我们必须尝试一种多少有些不同的方式。所幸的是，在这一叙述当中，并不是所有的东西都是陌生的。里面提到的一些事情我们是知道的。我们不妨从《创世记》第一章当中我们能够理解的部分开始。此处用到的希伯来语的“创造”（bara）一词，在《圣经》中仅适用于上帝。但是，这个词（bara）至少明显地被用作希伯来语中“做”或者“制造”（asah）的同义词。在某些特殊情况下，“做”和“制造”被用于并非上帝的东西：果树制造果实——如果按字面来翻译的话。在此，我们看到了另一种情形的创造。Bara一词仅仅应用于上帝。这意味着什么，《圣经》并未解释。但还有一个创造或制造的同义词——asah，它也运用于其他的存在物，例如树——更不用说人了。因此，我们得看一看，当创造一词在《创世记》第一章出现时是什么意思。果树制造果实，这是一种什么样的制造呢？首先果实几乎完全由树并且从树的内部而来。其次，果实不具有树的形相。再次，果实是一个完全的成品。最后，果实可以从树上分离出来。也许，创世与此种创造有着一定程度上的相似，从而有别于下面的创造：首先，被造物并非完全诞生于创造者（工匠），除了创造者，另外还要求有坯土之类的东西；其次，被造物具有类似创造者的相貌——比如动物的生产；再次，被造物并非完全的，需要更多的加工和制造——比如鸡蛋；最后，被造物不能与创造者分离，例如，行为——人的行为不能与从事这些行为的人分开（行为和制造在希伯来语中可能是同一个词）。我们只须记住一件事情：创世差不多是创造一些可以分离的东西，就像果实可以从树上分离，创世似乎是与分离相关的。

《创世记》第一章非常频繁地提到分离，我指公开提到这个词的有五次，隐含表达的有十次，如“各从其类”（after its kind），这自然意味着一种与另一种的区别或分离。创世就是创造分离的东西，创造植物、动物的种类以及诸如此类的东西；创世甚至意味着创造分离——天将水分开，天体将日夜分开。

现在我们来考虑那个最明显的困难，它由这样一个事实引致：《创世记》在太阳创生之前谈论日子。太阳只是在创世的第四天才得以创生。太阳诞生得如此晚，承认这一点并不困难，今天的每一个自然科学家都这样说。但《创世记》告诉我们，太阳是在植物和树——在植物世界之后才创生的。植物世界创生于第三天，太阳创生于第四天。这是《创世记》第一章的叙述当中最大的困难。植物世界先于太阳，从哪个观点来看这才是可以理解的呢？一边是植物世界，另一边是太阳，要如何理解它们才能使得植物世界先于太阳的说法有意义呢？植物世界的创造发生在第三天，在同一天地和海首先创生了。植物世界被明确地说成是由天地生产的，植物世界属于地。因此，在植物世界的创造当中，《创世记》没有提到任何神性的创造。上帝说了是大地生产植物，于是大地将它们生产出来，而上帝则创造了天、太阳、月亮和星辰，尤其是上帝命令大地生产动物，由此上帝创造了动物。大地并没有生产动物。植物世界属于大地。我们可以说，植物是大地的覆被，是大地的皮肤——如果大地可以长出皮肤的话。它与大地不能分离。植物世界与大地和海洋是在同一天创生的；创世的第三天有着双重的创造。六天当中的大部分，都是一件东西或者一套东西被创造，只是在第三天和第六天当中，创造是双重的。

在第六天里，地上的野兽和人类被创造出来。《创世记》的叙述在这里似乎存在着一种平行，有着两个序列的创造，每个序列有三天。第一序列从光的创造开始，第二序列从太阳的创造开始。两个序列都以一个双重的创造为终结。第一序列终结于植物世界，第二序列终结于人。植物世界的特征在于这样的一个事实：它与大地不可分离，这种可分与不可分之间的区别可以是两个序列之间的区分原则的基础吗？这是不充分的。植物的种类可以相互区分开，尽管它们与大地不可分离；创世从总体上说是一种分离。创世是创造分离的事物，创造事物或者事物的组群，它们相互分离、相互区分，是可以区别、辨别开来的。但是，那使得区分和辨别成为可能的是光。因此，创造的第一件东西就是光。光是开始，是区别和分离的原则。光是创世的第一天的作品。我们主要将光作为太阳光来理解。对我们来说，太阳是最重要的光源。太阳是创世第四天的作品。光和太阳之间有着特殊的亲缘关系，这一关系表达在这样的事实当中：光是创世的第一序列的开始，太阳是创世的第二序列的开始。

如果情形确实如此，我们必须提出这样的问题：创世的第二序列有它自己的原则吗？这一原则不同于光亦即分离或者区分？这一点必须得到恰切的理解。分离和区分明显地存在于第二序列当中。例如，人与野兽的区别。因此，一个不同于光亦即分离或区分的原则必须是这样的原则，它以分离或区分为基础，或者预设了分离或区分，但它不能被化减为分离或区分。太阳预设了光，但不是光。现在，我们来考察一下第四天到第六天的创世。第四天是太阳、月亮和星辰；第五天是水中动物和飞鸟；第六天是陆地动物和人。那么，第二序列的所有创造当中，有什么是共同的呢？我说是位置移动（local motion）。因此，我得表明第一序列创世的原则就是分离或区分，第二序列——第四天到第六天的创世的原则是位置移动。正是由于这个原因，由于这个重要的原因，植物世界先于太阳；植物世界缺乏位置移动。太阳通过升起降落、来来去去，通过位置移动而是其所是。一旦意识到创世的叙述包含着两个主要的平行部分，我们由之出发的那个困难就得到解决或者几乎得到解决了。第一部分从光开始，第二部分从太阳开始。类似地，在两个部分的终结处也存在着平行。只有在第三天和第六天，有着双重的创造行动。重复一遍，第三天是大地、海洋和植物世界，第六天是陆地、动物和人。我已经说明了第一序列的创世原则是分离或区分，第二序列的创世原则是位置移动，但是其方式是这样的，即分离或区分是保存在作为第二序列的基础原则——位置移动——当中的。换句话说，位置移动必须被理解为分离的更高级形式。位置移动是更高级秩序的分离，因为位置移动不仅仅意味着一种东西与其他东西的分离；一棵橡树与苹果树的区分或分离。位置移动之为一种更高级秩序的分离，乃因为它不仅仅意味着一个东西与其他东西的分离，而且也意味着它们可以与它的位置分离，可以相对于某个背景而移动，这一背景之为背景，乃由于这种东西的位移。天体在第四天的创生紧紧伴随着水生动物和飞鸟的创生。这些动物是第一批被上帝祝福的动物，上帝是这样祝福它们的：“滋生繁多。”它们是第一批得到称谓的动物，这一称谓用的是第二位格——这不同于大地：“大地应当诞生”——大地和水不是以第二位格来称谓的。水生动物和飞鸟属于有生命的存在物的类或种（我尝试着翻译希伯来语的词）。在第四天创生了能够位置移动的第一批存在物，即天体；第五天创生了动物，这意味着什么呢？位置移动的后面跟随着生命。生命同样也得被理解为分离。首先，在这里，生命的特征在于得以称谓的能力、聆听能力和感官感知的能力。《创世记》单单挑选听的能力，而非视觉或触觉的能力作为生命存在的特质，这具有重大的意义。但是，就我们现在的目的而言，强调下面一点更为重要：在整个创世情景当中，动物生命似乎代表着一种较之天体更高级的分离。动物不仅能改变位置，也能改变路线。太阳、月亮和星辰不能改变它们的路线，除非发生奇迹。但是，例如，当你观察任何一只正在奔跑的狗的时候，它是可以改变方向的；事实上，它并没有什么路线可言。动物并不被局限于改变其位置。由此可以说，那个最后才创生的存在者——人，其特征在于这样的事实：他乃是在最高级的程度上被分离的生物，人是唯一按上帝的形象创生的存在者。考虑到人与植物之间的平行，而且植物是唯一可以将“制造”（making）一词明确归属于它的生物，我们也就可以认识到在所有的生物当中，人是在最高的程度上“制造着行为”。

因此，情形似乎是这样的：《创世记》第一章当中的创世序列可陈述如下：从分离原则出发，创生了光；经由某些予以分离的东西创生了天；接着创生了分离的事物、大地和海洋；此后创生了可以造成分离的东西的事物，比如树；接下来是可以与自己的位置分离的东西，天体；然后是可以与其路线分离的东西——野兽；最后是可以与其道路（way）或者说与其正道（the right way）相分离的存在物。重复一下，《创世记》第一章的线索似乎在于这样的事实：创世的说明包含着两个主要部分。这意味着被创造的世界的特征被设想为一种基本的二元论（dualism）：彼此不同且不具有位置移动能力的创造物，以及彼此不同但具有位置移动能力的被造物。这意味着《创世记》第一章是以下面的假设为基础的：此种基本的二元论乃是关于区分、他者性（柏拉图意义上的）和位置移动的二元论。要理解这一二元论的特性，我们可以把它与这一章当中提到的另外一个唯一的基本的二元论作一对比。我引述第二十六节：“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他（自己）的形象造男造女。”这是一个非常难懂的句子。男人和女人之间的二元论同样也能够被用作对世界的表达，很多宇宙神话中都运用此种表述。名词的阳性和阴性似乎对应着万物之阳性和阴性。这引发了一个关于两种原则的假设——阳性和阴性，一个最高的男性神和一个最高的女性神。《创世记》把男性和女性的二元论根植于上帝之内，从而将这种二元论归属于上帝本身，如此一来便抛弃了这种二元论的可能性。上帝按自己的形象创造了人，由此将人创造为男人和女人。并且，《圣经》只是在涉及人的情形时才提到阳性和阴性，因此，阳性和阴性的区分并不是普遍特征。许多事物既非阳性也非阴性，但是所有事物都是通过相互区分才成其所是；所有的事物都要么固定在一个地方，要么可以位置移动。因此，那种基本的阳性和阴性二元论就被区分性、或他者性以及位置移动之间的基本二元论取代了。后一种二元论——区分性与位置移动——与那种两个神灵（区分的神灵和移动的神灵）的假设没有关系，而且，它排除了将世界的形成构想为生产行为的可能性。在这一生产行为当中，父母是两个神灵，一为男性、一为女性；或者说，它抛弃了将世界本身的形成构想为一个男性神灵和一个女性神灵的后代的可能性。《创世记》所采纳的二元论不同于男性和女性的二元论，它并非感性的，而是理性的、有意向的，这有助于我们解释植物先于太阳的矛盾。我所提及的另外一点必须加以利用：《圣经》中提到的所有造物都是在其语词的通俗意义上非神秘的存在物。我的意思是说，所有这些存在物都是我们从日常的感官知觉中可以知晓的。指出这一点后，我们再回过头来看看创世的顺序：第一个造物是光，光不占据空间。所有接下来的造物都拥有一定的位置。占据着位置的造物要么不包含异质的成分，如天、地、海洋；要么包含着异质的成分——类属或者个体。或者，像我们倾向于说的那样，占据着一定位置的造物，要么没有确定的位置，只是填充着整整一个区域或者是被填充的造物，如天、地、海洋；要么它们确实包含着异质的成分，包含着种属或个体，它们并不填充整整一个区域，只是填充区域内的某个位置——海洋里、天空中、大地上。这些填充着区域内某个位置的造物要么缺乏位置移动如植物，要么拥有位置移动。那些拥有位置移动的造物要么没有生命——如天体，要么拥有生命。有生命的存在物要么是非陆地的——如水生动物和飞鸟，要么是陆生的。陆生的生命体要么不是按上帝的形象创生——如野兽，要么是按照上帝的形象创生——如人。简言之，《创世记》第一章以一种二分法——或者柏拉图所谓的二分为基础。

在我看来，以上的思考表明，谈论《圣经》思想神秘的和前逻辑的特性是多么的没有道理。《创世记》第一章当中给出的关于世界的叙述与哲学的叙述并没有根本的不同；这种叙述以显见的区分为基础，这些区分对我们和对《圣经》作者一样可以接近。我们因此可以理解这一叙述；这些区分是人之作为人能够接近的。我们可以很容易地明白，为什么应当在《圣经》里找到这类事物。一个关于创世的叙述——或者更为一般地说——一种宇宙神话必然预设了对世界、对完整的世界、对宇宙，也就是说，对一种宇宙论的表达。《圣经》的创世说明基于一种宇宙论。《圣经》提到的所有造物是人之为人可以接近的，无须考虑气候、起源、宗教或其他任何方面的差异。有人会说，很好，我们都知道太阳、月亮、星辰、果实以及植物是什么，但光呢？光是区别于太阳的，谁知道它呢？但我们不都是从经验当中、从日常生活当中知道了某种并非来自太阳的光吗？我同意，比如闪电。也许，《创世记》谈论的光和《创世记》所理解的闪电之间有某种联系。由此《创世记》从我们所知晓的、从人们过去一直知晓并且将来也会知晓的世界开始，这一世界先于任何的神秘或科学的解释。我想就“世界”（world）一词作一解释。这个词并非源自《圣经》。希伯来《圣经》说到“天和地”的时候，一般就是我们所说的“世界”。希伯来语通常译作“世界”的单词意味着一些不同的东西。首先，它意味着遥远的过去，在“那时”意义上的“曾经”，意味着先前或者已往。其次，它意味着在将来的那个“曾经”或“那时”。最后，它意味着“永远”，意味着所有的时代，永不止息、恒久不变。因此，它意味着永恒的东西。换句话说，希伯来语的“世界”一词因此首要地意味着与时间关联的东西，一种时间的特性，而非看到的东西。如果其他宇宙神话提及其他一些神秘的存在物，例如，在巴比伦神话故事中，我们就至少要到这些龙或者随便什么事物的背后，问询一下它们是不是真的存在。我们必须回到《创世记》第一章当中提到的那些事物，这些事物我们现在是熟悉的，并且在所有时候对所有的人都熟悉。也正是在这一意义上，《圣经》确实是以开端开始的。

但是，你们可以很正确地说我所讨论的是《创世记》第一章中最不重要的部分或方面。《创世记》作者采用的宇宙论不是其主题。那种宇宙论，那种对可见世界的表述是《创世记》作者的非主题性预设。其主题是上帝在这些阶段当中创造了世界。通过对迄今我们所忽视的这一说明的另一特征的考察，我们准备好了对这个主题的反思。在第一章中，《创世记》在上帝命名的事物和上帝没有命名的事物之间作出了区分，在上帝称之为善的事物和上帝没有称之为善的事物之间作出了区分。上帝命名的事物有白昼——作为光的名字，以及黑夜——作为黑暗的名字，还有天、地和海洋。其他事物上帝则没有命名；只有那些一般性的事物——缺乏特殊化的事物，恰切地说，那些不占据位置的事物才被上帝命名。剩余的则留给人去命名。差不多所有的事物都被上帝称之为善，只有天和人除外。但是，人们可以说，没有必要明确地将人称为善，因为人是唯一按上帝的形象创造的存在者，因为人得到了上帝的祝福。权且可以这么说，但可以肯定的是，唯一没有被上帝称之为善且没有通过上帝的祝福或者按照上帝的形象创造而得到救赎的是天。我们可以说，作者在这一章中的意图乃是贬低天；与此一致，创世跟随在一种基质性的（rudimentary）地的后面：“起初上帝创造了天和地，那地……”没有某种基质性的天，而且根据第一章，天体、太阳、月亮和星辰只是工具或器具，以给地光明。最重要的是，天体是无生命的；它们不是神灵。天被贬低为替地和地上的生命——人着想。这意味着什么呢？就严格意义上理解的宇宙论——希腊宇宙论而言，天较之地、较之地上的生命更为重要。对希腊思想家而言，天意味着和世界、也就是和宇宙一样的东西。天意味着一个整体，意味着构成所有其他万物的穹。地上的生命需要天以及天上的雨，而不是相反。一当某些更为精深的希腊宇宙论者意识到不能让天留居首位，他们就超越了天——像柏拉图那样，达到一个超越天的地方。在希腊哲学当中，人类事物是个贬义词。

由此，在《创世记》与此种严格意义上的宇宙论之间，存在着深刻的对立，而且，既然在终极意义上所有哲学都是宇宙论，这种对立也就存在于《创世记》和哲学之间。《创世记》宣称宇宙论是创世故事的非主题性意涵。表达可见的宇宙并理解其特性之所以必要，仅仅为了说明可见的宇宙，亦即世界是上帝创造的。《创世记》区别于所有的哲学，恰恰在于它断言了世界是上帝创造的。没有丝毫的论证可以用来支持这一断言。我们如何得知世界是被创造的呢？《创世记》是这样宣称的。我们经由这种单纯的宣称、最终经由神圣的言词而得知。因此，所有关于世界被造性的知识较之我们关于世界的结构和表述的知识，就有着完全不同的特性。世界的表述、植物、野兽等之间的本质性区分，是人之为人可以接受的。但是，我们关于世界被造性的知识并不是显明的知识。我给你们读几节经文：“所以你们要谨慎，因为耶和华在何烈山（Horeb）烈火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形象。惟恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像，或地上走兽的像，或空中飞鸟的像，或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像。又恐怕你向天举目观看，见耶和华你的上帝为天下万民所摆列的日、月、星，就是天上的万象，自己便被勾引敬拜事奉它。”这意味着，救主上帝将整个天分派给了所有民族。所有的民族、所有作为人的人都必将被引向这样的宇宙宗教，如果他们不能超越造物的话。“耶和华将你们从埃及领出来脱离铁炉，要特作自己产业的子民，像今日一样。”换句话说，世界有着一定的结构这一事实是人之为人所知晓的。世界之被创造，则是通过这样的事实才知道的：在何烈山上，上帝对以色列人言说的。这就是为什么以色列人知道了太阳、月亮和星辰最不值得崇拜，知道了天必须被贬低以抬高地上的人的生命，最终，知道了世界起源于神圣的创世。除了上帝对以色列人的言说外，没有可以用于支持创世的论证。任何人只要没有直接或者经由传统听到上帝的言说，将会崇拜天体，换句话说，将会继续滞留在宇宙论的局限之内。

我会就第二章特别说几句，因为《创世记》在开始的一个巨大困难乃是有着一个关于创世的双重说明，一在第一章，一在第二章到第三章。《创世记》第一章包含着一种宇宙论，它为创世的说明所遮掩，被整合于创世的说明当中。这一整合意味着对天的贬低。天不是神圣的，在等级上低于地和地上的生命。但是，《创世记》所采纳的这种宇宙论与有关创世的断言有区别，我的意思是说，这种对于可见世界的表述的宇宙论是以人之为人可以接受的证据为基础的，而关于世界之被造性的断言却不以这样的证据为基础。由此问题就来了：此种我们能够观赏、描述和理解的宇宙论的视阈凭何种权利应予以超越？或者，换句话说，宇宙论错在哪里？人类努力在其作为人而呈现于他们面前的事物当中寻找自己的位置和意义，这种努力错在哪里？什么是人类生命的真正特性？什么是人类的恰切生活？《创世记》第二章中第二个创世的说明就从这些问题出发。第一个说明结束于人，第二个说明从人开始。第一章中结束于人的创世说明似乎不充分。为什么？在第一个说明当中，人和陆生动物在同一天被创造出来，被看做整体的一个部分，如果是最受称颂的部分的话。在这一视阈中，人与所有其他生物之间绝对的差异无法被充分看到。从第一个说明当中出现了这样的情形：人被分属于最高的等级，甚至恰恰在象征的意义上，人能够将自己的位置移动或改变到最高的等级之上。但是，这种特权、这种自由，也是很大的危险。人是最为模棱两可的生物，因此，人没有被称为善，就像天没有被称为善。人在其本质上无法避免的模棱两可性的危险，与天连同天所代表的东西之间有着某种联系——表现为人类在其作为人而显现于其面前的事物当中寻找其意义的企图，以及像神灵一样去拥有善恶知识的企图。如果人类是最为模棱两可的生物，事实上也是唯一模棱两可的生物，我们就需要一个补充性说明，以补充第一章中作为整体一部分的关于人的说明。我们需要一个仅仅关于人的说明；更确切地说，因为人的此种模棱两可性意味着关涉善恶的模棱两可性，我们就需要另外一个说明，在其中，人的位置之得以界定不仅仅出于像第一个说明当中的“生养繁多”的一般性命令，而且也是出于一种否定性命令、一种禁令。这一禁令明确提出了对人的限制——于此止步，不得僭越，由此这一限制将善恶区分开来。《创世记》第二章回答的不是关于世界如何形成的问题，而是关于人类生命、我们所知道的人类生命何去何从的问题。正像对于有关作为整体的世界的问题的答案需要一个对于世界的表述，对于有关人类生命的问题的答案，也需要一个关于人类生命的表达。人类生命——大部分人的生命是土地耕种者的生命，或者至少以这样的生命为基础。如果你不相信《创世记》，你可以相信亚里士多德的《政治学》。因此，人类生命最明显的特征就在于对雨的需求，对辛勤劳作的需求。而这肯定不是人类生命一开始的特征；因为如果人类一开始就贫困，就必然会被迫或者至少在很大程度上被引诱走向暴戾、残忍、不义；由于人的贫困，他就不会对自己的不仁不义负起全部责任。但是，我们多少知道，人对其缺乏仁和义是要负责任的。因此，人类的初始状态肯定是这样的：在这一状态当中，他没有被迫或者在很大程度上没有被拐向残忍和不义。因此人类的初始状态是一个河流环绕的花园；人类原来并不需要雨，也不需要辛勤劳作；那是一种丰裕舒适的状态。人类现在的状态是由于人的错误，由于人违反了禁令——这些禁令本来是人类很容易遵守的。但是人类是按上帝的形象创造的，与上帝有着某种程度的相似。由此，他难道不是生来即被引诱违反禁令和限制的吗？难道与上帝的相似性不是一个永恒的模仿上帝的**吗？为了摆脱这一困难，第二个创世的说明给出了与第一个说明大为不同的着重点。在此，人并不被说成是按上帝的形象所造，而是来自地上的尘土。而且，在第一个说明当中，人被创造为兽类的统治者。在第二个说明当中，兽类则以人的帮手或伙伴的面目出现。人被创造于卑贱当中；因此，也就不会被其需要或者高贵身份引诱而去违反禁令。并且，在第一个说明当中，男人和女人是在同一个创世行动中创生的。在第二个说明当中，男人先被造，接下来是野兽，最后才从男人的肋骨中造了女人。这预设了女人比男人低微。这一低微的生物——抱歉——即比男人低微的女人是违反禁令的始作俑者。违反禁令就是以如此令人吃惊的方式勉强奠定其基础的。而且，需要强调的是，尽管有这些差异，第二个说明在两点上继承了第一个说明的方向。首先，一开始，没有对雨的需求，这同样意味着对雨的来源——天的贬低。其次，女人的衍生特性意味着对男人/女人二元论的进一步贬低，正像第一个说明那样。关于第二章只想再说一句。人的原罪、原初的违反禁令，在于吃了善恶之树的果实。我们没有理由在《圣经》说明的基础上假设——与后来的解释不同，人是被渴望拥有善恶知识的欲望引诱的，因为人一定是有了一些关于善恶的知识才有此欲望的，甚至也不能说人渴望违反神圣命令。它的由来很偶然。人之违反是一桩神秘的事，但人确实违反了，而且他知道自己违反了。人当然选择了违反禁令，他由此选择了违反的原则。这一原则本身即善恶的知识。我们可以说，违反意味着关于善恶的自主知识，人自身拥有的知识，这里暗含的意思是，真正的知识不是自主的。从后来的神学发展观之，可以说真正关于善恶的知识只有启示才能提供。

由此我想表明的是：如果我们从西方思想的通常视角来看，《创世记》第一章的关键论题乃是对天的贬低。天是宇宙论和哲学的首要主题。第二章包含着对善恶知识的明显贬低，这只是第一章所表达的思想的另外一个方面。那么，被禁止的善恶知识意味着什么呢？它最终意味着那些以对万物本性的理解为基础的知识，就像哲学家们所说的那样。简言之，意味着以对天的沉思为基础的善恶知识。换句话说，第一章对哲学的首要主题提出了质疑；第二章则对哲学的意向提出了质疑。就我们所知，《创世记》作者对严格意义上的哲学一无所知。但是我们决不能忘记《创世记》的作者对某些事情很可能甚至肯定是熟悉的，例如在巴比伦，这些事情——对天的沉思是哲学的原始形式，并且通过对天的沉思而在人事上变得富于智慧。其基本理路与原初意义上的哲学是一样的。《创世记》第二章和第三章与第一章一样，是为着相同的精神所激发的。《创世记》提供的是对某种**的另一种选择，根据我们碰巧知道的一些事情的启发，可以使这种**成为哲学。因此，《创世记》较之任何其他圣典都更为清晰地使我们遭逢这样的一个选择：顺从启示的生活——顺从中的生活，或者自由人的生活——希腊哲学家所代表的生活。（人类）从来没有摆脱过这种选择，尽管许多人相信能够有一个令人愉悦的综合，这一综合优越于那些孤立的要素之上，这些要素一方面是《圣经》，另一方面是哲学。这种综合是不可能的，综合总会牺牲其中一方的决定性诉求。我很高兴将这一点付诸讨论。

我想只作一个总结性的评论，因为我知道在这个群体当中你们对经典有特殊的兴趣。因此，我想谈一些有关经典的问题，这些经典一方面关涉《圣经》，另一方面关涉哲学。希腊的哲学观点以一个简单的认知作为其首要的基础——对天的沉思、对天的理解乃是引导我们获有正确行为的基础。希腊哲学家说，真正的知识是关于永恒事物的知识。关于并非永恒的事物的知识，尤其关于发生在过去的事情的知识，完全是次要的。关于远古事情的知识尤其被认为是不确定的。当希罗多德谈及各种艺术的第一个发明者时，他并不是像《创世记》那样说，某某是这种或那种艺术的第一个发明者。希罗多德如此表述：就我们所知，他是第一个发明者。这样一种思想作为所有希腊思想的基础，创造了作为其工具的经典，在这一术语的严格意义上——创造了作为艺术作品的经典。这一意义上的经典是对生命存在物有意识的模仿。它的组成部分当中没有一个——无论其多么的小、看起来多么微不足道——是不必要的，以至于整体同样可以实现其功用。当工匠或艺术家不在甚至死了时，经典在某种意义上仍活着，其功用是唤醒那些能够思考的人们去思考——独立地思考，经典的作者在这种最高的意义上是最高的统治者。他决定了什么是开始、什么是结束、什么是中心。他拒绝承认对于经典的目的和功用来说明显不必要的任何思想、任何形象、任何情感。机灵和优雅只能是智慧的仆人。一本完美的经典是对知识的包罗万象及其完善的证据的反映或是对它的模仿，这种知识是可望而不可即的。因此，一本完美的经典是某种绝望的魔力的消解剂，这种绝望是与那永不知足的对完美知识的渴求相伴而生的。正是由于这一原因，希腊哲学和希腊诗学分不开。另一方面，我们来看看《圣经》的情形。《圣经》拒斥自主知识的原则以及与之相伴随的一切。神秘的上帝是《圣经》最终的和最高的主题。《圣经》的前提一旦给定，希腊意义上的经典就是不可能的，因为不可能有一个人类的作者，他以统治者的方式决定什么是开始、什么是结束，他拒绝承认对于经典的目的来说明显不必要的任何东西。换句话说，《圣经》作为一本经典有着神圣目的的神秘特性。人不是如何开端的定夺者；在人开始写作之前，他就已经面对着一些著述——一些神圣的著述，这些著述给他规定了法则。他可以改编、编纂这些著述，以使这些著述成为单一的典籍，就像《旧约》的编纂者可能做的那样。但是，只有在一种谦卑和敬畏的精神当中，他才可以这样做。恰恰是他的这种虔诚可以驱使他去改动他所遇到的神圣著述的文本。出于虔诚的原因，他可以这样做，因为某些有着更古老来源的章节可能免不了会有严重的误解。因此，他可以改动。然而，尽可能少改动始终是其必须遵循的原则。他当祛除的并不是所有对于书的目的来说明显不必要的东西，而只是那些与书的目的不相容的东西，这一目的是隐匿的。《圣经》作为一本圣典，存在着许多并非有意的矛盾和重复，而希腊的书——其最伟大代表是柏拉图的对话，则反映了哲学家们所渴望的完美证据；没有其根据不知为何者的东西，因为柏拉图有自己的依据。《圣经》在其文字形式上反映了上帝之道不可探知的秘密，任何施之以理解的尝试也是亵渎的。

（林国荣 译 张宪 校）

[1] 选自《道风：基督教文化评论》第15期，2001。