一

存在着诸多宗教传统，每一传统都有其独特的信念、属灵实践、伦理观念、艺术形式与文化气质，这一事实为我们这些打量它们的人制造了一个显而易见的问题，不只是作为人类现象，而是作为对神的回应的问题。因为每一传统都或隐或显地把自己表现得在某种重要意义上是绝对的和不可超越的，是在正当地主张着一种全然的信奉。这些不同的宗教生活之流之间的关系问题曾经常被按照它们分歧的信念体系而提出来。因为在其教导之间存在着各色重叠的同时，也有着彻底的相异之处：神圣实在（让我们称之为实在，the Real）是位格的还是非位格的；若是位格的，它是一还是三；宇宙是被造出来的、流溢出来的，还是自身永恒的；我们在此世仅活一次还是反复地重生？诸如此类。当理解宗教多元性的问题通过这些彼此竞争的真理主张而被逼近时，它看上去尤为难以处理。

然而，我想要提议，从一个不同的方向，按照各种传统所提供给拯救或等效于拯救的情境的主张，来趋近此问题可能更为有益。尽管这里我运用“拯救”一词包括别的主要世界传统里的类似概念，“拯救”却原先是一个基督教术语。在广泛意义上我们可以说，基督教与这些别的信仰都是拯救之道。因为虽然前轴心时代宗教核心在使生活走在平稳龙骨之上，后轴心时代的宗教，起源于或植根于公元前第一个千禧年的“轴心时代”的宗教都主要是关于人类情境的彻底转变的。

当然也有可能用另一进路来这么定义拯救，使它变成一项只有某一特定传统可提供的必要真理。例如，我们可以从基督教出发来把拯救定义为由于耶稣的救赎之死而被恕罪，且成为上帝免罪社团即教会的一部分，那么拯救就在定义上是基督教拯救了。但若相反呢，比如从大乘佛教出发，我们将之定义为获得了觉悟，并因而成为永恒法身（Dhar? makaya）的自我—自由的显现，那么拯救就在定义上成了佛教的解放；如此等等。但我想，若我们从这些不同的观念后退一步以比较它们，我们就能很自然且恰当地把它们看做是一个更为根本的观念，即从一种深深不满的状态到因为正确地与实在相连而无限美好的状态的彻底变化的不同形式。每一传统都用自己的方式表达人类日常生存的歧误——将之视为远离了天堂美德和幸福的沉沦状态，视为道德邪恶和疏离上帝的处境，视为无限太一碎化为虚假的个体性，或视为一种自我中心，正是它深深损害了我们与世界过程的关涉，使之变成了一种焦虑的、不幸的、未完满（unfulfillment）的经验。但同时每一传统又提出了一无限更好的可能性，也是以不同方式来概念化的——如一个人的生活与上帝的律法一致的喜乐；如在基督里舍己于神，因此“不再是我而是基督活在我里面”，达到在上帝的临在里的永生；如全然降服于上帝（伊斯兰教），与神和好，导致天堂极乐；如婆罗门的超越自我并实现与无限的存在——意识——极乐（satchitananda）合一；如克服自我观点并进入安祥无我的涅槃。我认为这些不同的拯救观念都是，用一个一般公式来说，人类生存从自我中心到一个新的、以神圣实在为定向（orientation）的转变的特殊化。在每一个例子里，所宣布的福音都是，这一无限更好的可能性实际上是有益的，并且随时随地都可被占有，或开始被拥有。每一传统都摆出了获得如此大善的道德：虔信律法书，做耶稣门徒，服从古兰经、活出古兰的生活之道，佛法的八正道或神秘洞识此世中的行动、舍己虔奉上帝的印度教三大规条。

二

所以伟大的世界宗教都是拯救之道。每一传统都宣称构成了一有效情境（context），在那里从自我中心到实在中心的人类生存的转变不仅能够，而且确已发生。我们要如何判断这类宣称？我们不能直接观察人与实在关系的内在的属灵性质；但我们能观察到，作为一个人的最深最贯彻入里的定向，这一关系是如何影响到一个人的人格及他/她与别人关系的道德和属灵性质的。那么就会是，我们只能在我们能观察到其在人类生活中所结果子的范围内评价这些拯救计划。探究不得不是广义上的经验的。因为这事项是一桩事实，即使它难以定义并难以衡量事实，也不能用先验的规定来解决。

上述“属灵的”这个词众所周知是很含糊的；但我只是用它来指一种性质，或用更好的词来说，指一种倾向性，通过它我们可从诸多个体中认出我们称之为圣徒（saint）的人来——这是一个基督教术语，我这里用以包括诸如阿罗汉、菩萨这样的等价的术语。在这些例子里，人类自我被丰富多彩地描述为成为上帝生命的部分，成为即人即神；或被婆罗门教的无限实在所里外渗透；或成为具有永恒佛性者。在它们最深的倾向性里有一个从自我中心到实在中心的改变，这表现在它们自己的传统里。人们常能惊人地意识到那些对超越者敞开的人，这些人大多能摆脱以自我为中心的考虑和焦虑不安，并有能力过那种作为上帝/真理/实在之器具的生活。

要注意的是这类转变存在着两种主要的样式。有那种从世界撤走，陷入祈祷或沉思的圣徒，也有试图改变这个世界的圣徒，中世纪时期有个冥思的挪威齐的朱利安（Julian of Norwich）和一个政治家阿克的琼恩（Joan of Arc），在我们目前的世纪里则有一个神秘的奥里宾多（Sri Auribindo）和一个政治家圣雄甘地（Mahatma Gandhi）。在我们当前的具有社会意识的时代里，当我们意识到我们的遗传的政治与经济结构可以分析并有目的地改变时，圣徒性（Saintliness）就比早先更易于采取社会的和政治的形式表现出来了。但是，不管何种类型，圣徒都不是与我们中别的人不一样的种类；他们只是在拯救的转变中更为先进。

这一拯救转变的伦理方面在于可观察的行为模式。但我们怎么辨认反映了与刻画一个生命程度相应的、对神圣实在的重新定位的那种行为呢？我们该运用基督教伦理标准，还是佛教或穆斯林……的标准？我觉得答案是，在其最根本的道德洞识，伟大的传统都运用了一个共同的标准。因为它们都赞同给予我们称之为爱或同情的对别人的无私关怀以核心的和规范的地位。这在珍视别人正如珍视我们自己并相应地对待他们这一原则上得到了共同的表达。故此我们在古代印度教《摩诃婆罗多》（Mahabharata）里读到，“一个人永不应对另一人做他本人认为会伤害他自己的事。简言之，这就是正义规则”。还有，“有利于各个等级的、总是致力于所有存在的善的和不觉得与任何人敌对的人……成功地登入了天堂”。在佛教的经典里我们读到，“正如一个母亲终生都关心着她的儿子一样，人的心灵也应该拥抱所有的活物”。在蓍那教的经文里，我们被告知，一个人应该试着“对待世上所有受造物，正如他本人应该被对待的那样”。阐发“仁”的孔夫子也说，“己所不欲，勿施于人”。在一篇道家经典里我们读到，善人会“视［别人］之所获如自己之所获，视［别人］之所失如自己之所失”。琐罗亚斯德教经文则宣布：“它不应对别人做任何对它自己不好的事，这样那本性就只是好的。”我们也都熟悉耶稣的教导：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”（路加福音，6：31）。在犹太塔木德（Talmud）中我们读到：“对你自己有害的事，你也不要对你的邻人做。这就是律法的全部。”在伊斯兰的《圣训》（Hadith）里我们读到穆罕默德的话：“没有人是真正的信仰者，除非他像为自己着想那样为他的兄弟着想。”显然，假如每个人都按所有这些主要的信仰所教导的行事，就不会有不义，不会有不可避免的苦难了，人类大家庭就会处处都得平安了。

当我们从这种一般性的爱和同情原则转到不同传统内部人们的实际的行为，思忖他们到底在多大程度上按此生活时，我们就意识到对这么一个重要的问题以往的研究是做得多么的少。除了一般印象外我们就没有什么了，也许还可补上一些旅行家的故事以及轶闻性质的报道。我们在我们自己社团的邻居间观察到大量的实际的爱与善意；我们也被告知，例如，在马德拉斯海岸沿线的泥屋里的印度教渔民家庭里可以发现非凡地步的舍己之爱；我们还从别的地方听到各式别的相似的说明。我们读到关于非洲穆斯林乡村生活、泰国佛教生活、印度的印度教信徒的生活、纽约的犹太人生活以及全世界各地的基督徒的生活的自传、社会史以及小说，既有过去的，也有今天的，我们得到的印象是，在这些十分不同的宗教—文化背景里个人美德（以及恶行）都基本上是同样的，并且在他们所有人那里都有对别人的关怀且得到高度评价。不用说，正如爱与同情一样，我们也可看到过于丰富的、显然多多少少同样散布在每个社会里的残忍、贪婪、仇恨、自私和恶意。

所有这些构成了一堆杂乱无章、印象式的材料。实际上我想要强调的不是在此领域内作出相应的判断有多么容易，而是相反地有多么困难。因为我们不仅缺乏充分的信息，还不得根据不同历史时期、不同经济与政治环境里变动的人类生活条件来解释我们所占有的片断信息。我觉得我们目前能得到的都只是一个谨慎的和否定的结论，即我们没有好的理由相信任何一个伟大宗教传统都业已证明了它自己比别的传统更能产生爱或同情。

当我们转向不同拯救计划的大规模的社会工作时，情况也同样如此。这里单位就不是跨越几十年时限的个人生活了，而是跨越数世纪之久的宗教文化。因为我们不能通过注意一个单个的时间横截面来判断一个文明或一个人的生活。每一个伟大的宗教生活之流都曾有其繁荣之时与衰落之时。每一个都曾产生其本身的独特的善与恶。但要跨文化地评价善或恶至少是很难说的。比如说，我们怎么掂量传统印度教与佛教文化里的缺少经济进步从而广泛存在贫困，以及在20世纪大屠杀里达到顶峰的基督教文明的地方性暴力与种族主义呢？我们怎么衡量西方人视为空洞无意义的包办婚姻，以及东方人视为空洞无意义的、导致了如此之多的离婚率与如此之多的破碎家庭的婚姻系统呢？从每一个文化内部出发，一个人能足够清楚地看出别种文化的毛病。但在如此广泛与复杂的总体之间作一个客观的伦理比较，目前还是一个达不到的理想。结果就是，我们还没有资格宣称有凌驾于任何一个伟大的活着的宗教传统之上的道德特权。

现在回头看看我们已走到了哪里。我曾提议，假如我们把每一伟大宗教传统的核心主张都认作是主张提供了拯救或乃是拯救的有效情境；假如我们把拯救看做是人类从自我中心到以终极神圣实在为中心的新方向的实际改变；并且假如这一新方向既有一更难捉摸的“属灵”特性亦有一更易观察的道德方面——则可以说，我们就得到了一个谦和的、主要是否定的结论，即没有一个伟大的世界宗教在拯救上优越于别的宗教。

三

假如情况真是如此，我们该怎么对待不同传统的常常是相互矛盾的教义呢？为了在这点上有所进展，我们必须区分不同种类和层次的教义冲突。

首先，有各种各样的终极观念，如耶和华、圣三一、安拉、湿婆、毗湿奴、婆罗门、法身、道，等等。

假如拯救正在发生，且在同等程序上发生，每一宗教系统都被这些不同的神和绝对占据统治，则这就表示了，它们是一更为终极的拯救转变的基础在人面前的不同显现。考虑一下这么一种可能性，一个无限超越的神圣实在被人们不同地知觉到了，因而被人们不同地体验到了，从而从我们作为人类的不同的宗教—文化方式里得到了不同的回应。这个假设讲得通拯救转变似乎在所有伟大传统都已出现这一事实。此外这么一个观点还易于获得哲学上的支持。因为今天我们熟悉人类经验得以由它发生于其中的概念的及语言的框架所部分地形成的方式。基本的康德洞识，即心灵在感知中的积极主动，以及我们总是意识到我们的环境，它是在意识前显现的，而此意识是带着我们的个别的概念源泉及习惯而运作的，都已被认知心理学和知识社会学所做的工作大大地证实了，并且现在可带着几丝自信地扩展到对宗教意识的分析上来。这样，假如我们归纳性地从世界上的宗教经验现象出发，采取一种对它的异于自然主义的宗教解释，我们就可能会有两个举动。首先，是假设一个终极的超越的神圣实在（我称之为实在），它超越于我们人类概念的范围之上，它作为它本身是不能被我们直接经验到的，我们所直接经验到的只是通过我们的各种人类思想形式所显现出来的它。其次，是把被思想到并被经验到的神和绝对认作是实在（the Real）在人类意识的不同的历史形式内的不同显现。用康德的术语说就是，神圣本体、实在本身是经由不同的人类感受力当做一系列神圣现象而被体验到的，其中宗教概念扮演了本质的部分。

这些不同的接受力（receptivities）构成了在其中形形色色的个人的、团体和历史的因素得以产生更进一步的变异的概念图式。按照实在被人类所思想并经验到的方法，最基本的概念是那些（位格）神和（非位格）绝对的概念。但实在并非作为一般的神或作为一般的绝对而被实际地体验到。每一个基本概念都在更具体的形式里被图式化了（用康德的术语来说）。正是在这一点上，个人的和文化的因素进入了过程。我们所属的宗教传统，其历史、精神气质及伟大榜样，其养育了我们的思想和感情的经典，也许首先是其奉献的和冥思的实践，构成了一个被独一无二地造成的以及带色彩的“镜头”，从那里我们才能具体地意识到实在，将之个别地理解为位格的天神，或天上的父，或安拉、湿婆、毗湿奴……或将之理解为非位格的梵，或法身，或空，或根……故此，一个运用基督教祈祷及圣事形式的人就是在被引导着将实在体验为神圣的汝（Thou），而一个实践瑜伽或佛教的人就是在被带领着将实在体验为梵的无限的存在——意识——极乐，或体验为无限之空，同时又是作为“美妙存在”的直接实在的无限充满。

在转入下一层次的教义分歧之前，关于这点先作三个解释性的评论。第一，设想被经验到的、作为崇拜的意向对象或宗教沉思的内容的神和绝对是实在的现象或显现而非它们自己即实在本身，并不是设想它们是幻觉——正如不能说同一座山得以在处于不同方位的观察者那里“远近高低各不同”地出现的方式不是幻觉一样。同一实在可以被不同地经验到并描述下来，这即使在物理对象那里也是如此。但在无限的、超越的神圣实在的情形里，多样的人类概念图式有着大得多的范围来产生各种模式的现象经验。尽管我们据之以意识到山川房屋的概念在全人类那里都大部分是（虽然绝非全体）标准的，我们得以意识到实在的宗教概念却在地球上的不同文化内以广为不同的方式得到了发展。

第二，说实在超出于我们人类概念范围之外，并不是想指它超出了纯形式的、逻辑地产生的概念范围——诸如那种超出了（非纯形式的）概念范围的存在的概念。我们根本不可能指称无论怎么着都不能被概念化的东西，甚至用不可概念化的存在的概念来指称也不能！但我们的经验得以被建构起来的非纯形式概念必须被假设为不能运用于其本体基础之上。图化在思想和语言里的特征是那些构成了人类经验的特征。我们没有理由将它们施之于现象领域即被经验领域的本体基础之上。因此我们不应将实在本身想成或者是单数的或者是复数的、或者是实体或者是过程、或是人格的或是非人格的、或是善的或是恶的、或是有目的的或是无目的的。这长期以来就已是宗教思想的一个基本主调了。例如，在基督教里，尼斯的格里高利宣称：

真正信仰的单纯性（the simplicity）认为上帝是其所是，即他不能用任何词汇或任何观念或我们的任何别的领会手段来把握，他一直超出于不仅是人类的还有天使的以及所有超尘世智能范围之外，他不可想、不可讲、超乎语言表达，他仅有一个能体现其适当本性的名字，此单名即“超乎万名之上”。

奥古斯丁继续此传统，说“上帝甚至超越了心灵”，阿奎那也说“因其深不可测，神圣实体超乎我们理智所达的每一形式”。在伊斯兰古兰经里断言说，上帝是“超越于他们所写的”。《奥义书》里说梵天“眼不能见，言不能达，心不能至”。商羯罗（Shankara）写道，梵天是这样的，“词句在他之前退缩，没有理解曾获得过它”。

但是，第三，我们也许会问，为什么假设一个不可言说，不可观察的神圣实在自身？假如我们真的对之什么也不能说，为何又肯定它的存在呢？答案是，为所经验到的宗教现象所设的本体基础的实在或非实在构成了对宗教的宗教性解释与自然主义解释之间的差异。假如没有这样的超验基础，各种形式的宗教经验就不得不范畴化为纯粹的人类投影了。相反，假如有这么一个超验的基础，则这些现象就会成为实在的普遍显现与多套概念及意象的联合产物，这些概念及意象已定形于地上的宗教传统之内。肯定超验于是就是肯定宗教经验不只是人类想象力的构造，而是对实在的回应——尽管常常受到了文化的限制。

这样，根据我所提出的假设，这些教义冲突，体现了不同的终极观念的，是产生自不同套数的人类概念图式与属灵实践的差异的。看来，这些思考并体验实在的每一种方式都能够作为实在的转变性显现与人的生活之间的中介。因为终极的几种主要的不同概念看来并不——就我们所能言而言——导致一个宗教的整体在拯救上比另一宗教整体更为有效。

四

第二层次的教义差异在于尽管不是唯一地与一特别的终极观念相连但也是与之相关的形而上学信念。这些信念是关于物质宇宙与实在的关系的：自无中创造出有、流溢、永恒宇宙、未知的依赖性形式……？以及关于人类命数的转生或只有一次生命、永恒同一性或自我的超越……？还有关于天堂、地狱、炼狱、天使、恶魔以及别的辅助性状态与实体的存在的问题。让我从这些充满争议的宗教事项中抽出两个主要的例子来：宇宙是从无中造出来的吗？人可以重新投胎吗？

我觉得，若我们运用两千五百年前佛祖所教导的一项原则来解决这类问题也许会做得更好。他列了一系列的“无记问题”（avyakata）——宇宙是否永恒、它是否在空间上是无限的、是否（用现代术语说）心与脑是等同的、在身体死亡后人类存在的完全投出（project）的状态是什么（真如）。他拒绝回答这些问题，说我们为了得到解放或觉悟（涅槃）没有必要知道这些；实际上，认为这种信息对拯救是本质性的，这只能把我们从对解放的一心一意的探求上岔开。我认为在这点上我们可以从佛祖身上学到好的东西，甚至扩大他的无记问题观——因为他在他自己的文化里与别人一样认为我们所举的例子之一，转生，是一桩不争之实。那么让我们接受这一点，即我们不知道是否宇宙是从无中造出来的，是否人类会转生；并且为了拯救没有必要在每件事上都坚持正确的意见。

我并非认为这类事项是不重要的。在它们自己的层次上它们是极为重要的，不仅引起我们极大的兴趣，还对我们的信念系统从而对我们的生活有着广泛的纷纭的含义。无中造有这一思想能够培养对绝对依赖的敬畏感（但别的观念也能培养这种感觉）。转生观念能提供未来属灵进展的盼望；尽管它与因果报应原则连在一起也能用来证明目前人类处境的不平等性是合法的（但别的末世论也有它们的问题，理论上和实践上都如此）。故而这些——以及别的——争议事项就具有真正的重要性。此外，它们之中的某些问题有可能终有一日为经验证据所解决。例如，可能人们会建立起这么一种认识，一百五十亿年前的某次“大爆炸”乃是一个绝对开端，故而排除了宇宙是永恒的可能性。另外，还可由证据的积累而得出结论说，转生无论是在一些例子中还是在所有例子中都不发生。另一方面，有可能在这些领域我们永远也得不到意见一致的知识。当然在目前，由于我们有理论、偏爱、预感、根深蒂固的确信，我们不能诚实地宣称有安全的知识。我觉得，关于宗教所争议的整个范围的形上事项也同样如此。它们是有紧密的旨趣，乃是恰当的继续研究讨论的主题，但并不是需要有绝对的教义的那种事。坚持认为拯救依赖于接受某一个别观点或教条也同样不恰当。我们已经看到，不管每一伟大传统对这些有争议的问题的答案多么不同，它们之中都已出现了人类存在的从自我中心到实在中心的转变。结论就是关于这些问题的正确意见并不是拯救所要求的。

五

第三层次的教义分歧是关于历史问题的。每一伟大传统都包括数量或多或少的历史信念。在犹太教里，这至少包括希伯来圣经里所描述的主要历史面貌；在基督教那里，除了旧约所说人物外，还要加上新约里所描述的耶稣其人的生、死和复活的主要面貌；在伊斯兰教那里，包括古兰经里描写的主要历史面貌；在毗湿奴派的印度教那里，指黑天的历史性；在佛教之中，是佛祖及其在菩提树下获得启蒙的历史性；如此等等。但尽管每一传统都有自己过去的记录，它们之间却只有相当少的例子是直接分歧的。因为在这些不同的历史记忆中消失的历史之流一般并不重叠；即使有重叠之处，它们一般也没有显著的不同。重叠主要发生在古代近东史这条线内，犹太教、基督教、伊斯兰教圣经都共同地与此相关；在这条线内我只能举出两点直接分歧的例子——托拉说亚伯拉罕差点在摩利亚山祭献了他的儿子以撒，古兰经里则解释说是他的另一个儿子以实玛利，新约见证说耶稣死在十字架上，古兰经则教导说，“他们没有杀死他，也没有钉在十字架上，只是做出个样子来给他们看”（但后者看来会是在新约里的一个历史报道与古兰经里的一个神学推理——上帝不会允许这么伟大的先知被杀——之间的冲突）。

关于这类意见分歧，无论是在两大传统之间的还是它们与世俗历史学家之间的，一个人所能说的都只是，它们只能用历史证据的分量来适当地解决。然而，处于争议中的事件通常在时间上如此遥远，而证据又是如此轻微及不确定，以致问题不能最终解决。我们不得不以不同的集体记忆为满足，环绕着一切关于超越意义事件的长存的人类记忆的神话光环使它们增色不少。我要再次提出，历史判断的差异尽管有其本身的适当的重要性，却并不能阻止不同的传统成为有效的，就我们看来是等效的，拯救情境。显然没有必要为了拯救而具有正确的历史信息（可以加一句，正如没有必要为了拯救而具有正确的科学信息一样）。

六

总而观之，我所提出的图景可以勾勒如下：我们的宗教经验，受到我们的宗教概念套数的多样化塑造的，是对终极神圣实在的普遍临在的认知回应，这实在本身则超出了人类的概念化能力。这实在显现给我们的方式是由诸多种类的人类概念形成的，宗教史上的神圣位格与形上非位格都见证了此点。每一主要传统，围绕着它自己的思考及体验实在的独特方式建立起来的，都发展出了它自己的对我们的起源及命数的永久问题的回答，构成了或多或少综合的和逻辑一致的宇宙论和末世论。这些都是人类的创举，通过与活生生的宗教经验之流的结合，它们变得带有了神圣权威性。但它们不可能全都是真的；很可能没有一个是全部为真的；也许都是部分为真的。但既然数世纪来拯救过程都一直在进行而不管我们宇宙论和末世论中的真假分布还属未知，则结论就该是，没有必要为了拯救而去采取它们之中的任何一个。因此我们就会更好地学会去容忍有关这些终极奥秘的悬而未决的，目前不可解决的，不同。

可是能在大多数传统的信念体系里都发现的一个因素引起了一个特殊的问题，即，断言只有那种传统才有拯救之功。我将用基督教理论来讨论这个问题。因为对我们这些基督徒来说这尤为尖锐。我们都熟悉诸如“除他［耶稣基督］以外，别无拯救。因为在天下间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救”这样的新约文本？还熟悉天主教的教义“教会之外无拯救”及其新教等值物——从未表述为一个官方教义，但在18、19世纪的新教传教扩张中都隐含着的——基督教之外无拯救。这么一个教义不同于基督信仰的别的因素，即它不仅是关于基督徒与上帝的实际关系的陈明，同时也是关于非基督徒与上帝的实际关系的陈明。它说后者由于不是基督徒便缺乏救恩。显然这么一个教义不容于人类存在的拯救转变正在进行这一洞识，这一转变在所有伟大传统内之进行程度多少相等。我们接受拯救并不限于基督教的范围内，我们必须反对旧的排外教义。

实际上大多数善思的基督徒已在做这个工作，尽管有例外，且例外多是极端的新教基要主义成员。“教会之外无拯救”教义尽管还没有被明确地废除，却已被诸如如此有影响的天主教神学家卡尔·拉纳的著作挫败了，他的新方法实际上得到了梵二大公会议的同意。拉纳通过提出别的信仰的虔敬者是“匿名基督徒”，他们处于甚至他们自己都不知道的不可见的教会内从而在拯救范围之内，表达了他的更为宽容的观点。当今教皇在其通谕《人类拯救者》（1979）里甚至更为兼容地表达了这一思想，他说“每个人都无一例外地已被基督救赎了”，并说“每个人都无一例外地以一种方式与基督相联合，即使人并未意识到它”。一些新教神学家也提倡可与此相比的观点。

使这种宽容主义特别吸引今日许多基督徒的特征是，它认识到了别的宗教的属灵价值，以及他们里面出现的拯救，而同时又保留了他们的确信，即他们自己的宗教比别的更具终极优越性。因为它坚持认为，拯救，不管它发生在哪里，都是基督教的拯救；基督徒从而也就只是些知道并宣讲拯救的源泉，即基督的赎罪之死的人了。

这跟旧的排外主义一样，它不仅是关于基督教的拯救根据，也是关于犹太人、穆斯林、印度教徒、佛教徒和任何别的人的得救根据的一个声明了。但我们已经看到，不得不承认其转变的直接根据是与之俱移的个别的属灵途径。正是通过一种符合托拉（合约）或古兰经启示的生活，犹太人和穆斯林才找到了与上帝和好之路；正是通过其伟大规条，印度教徒获得了解脱；正是通过八正道，上座部佛教徒才达了涅槃；正是通过明心，禅教徒才得到了顿悟；如此等等。这样，基督教宽容主义就是在隐含地宣布，这些形形色色的属灵途径都是有效的，并构成了真正的得救情境，因为耶稣死在十字架上；将含义更加引申，若他未曾死在十字架上，它们也不会是有效的。

这是一个新的、多少令人惊讶的教义。我们怎能讲得通：早于耶稣约五百多年的佛祖所教导的法的拯救力量的观念是耶稣在约公元30年死亡的结果？这么一个显然古怪的观念只能为了某个很好的原因而被断言。这显然不是耶稣或其使徒们教导的。它只是在12世纪的基督徒思想里才出现，那些人逐渐认识到犹太人是通过犹太教的属灵性而被拯救地转变的，穆斯林则是通过伊斯兰的，印度教徒和佛教徒则是通过他们各自传统所制定的途径而转变的，但他们仍然希望保留他们被传下来的基督教的独一无二的优越性之感觉。当一个人承认各种伟大的属灵道路的拯救有效性时，这种感觉留下的唯一出路，就是他们形上地依赖于基督之死的任意的和造出来的观念。但从事讲出这一不可见的因果性的神学家未受妒忌。问题不是逻辑可能性的问题——只要求逻辑的灵活性对待它——而是宗教的或属灵的合理性的问题。我的意见是，神学的时间和精力最好应用在发展三一论、基督论及救恩论教义形式上，这些教义相容于我们对别的伟大世界信仰的独立拯救权威性的意识。比如，不是作为本体上的三、而是作为一个上帝被人类所思想所经验的三种方式的三位一体概念；作为一个完全地向神开放且为神所鼓舞的人（正如他是古代希伯来隐喻所说的“神子”一样）的基督概念，以及作为被耶稣的影响强有力地引发并塑造的实际的人类转变的拯救概念，这些形式在原则上都已是有效的了。

在20世纪末，基督教可用很多方式，发展我们回应别的世界宗教的意识，正如在19世纪对生命形式进化和圣经历史人物的意识的反应方式有许多一样。同样，也无疑会有许多方式，凭借每一种别的伟大传统，也能重新思考它所继承下来的独特的优越性。但我们没有资格告诉别的传统中的人怎么去做他们的事。相反地，我们还是应该注意自己的事。

（周伟驰 译）

[1] 选自迈尔威利·斯图沃德编：《当代西方宗教哲学》，北京，北京大学出版社，2001。