世界于人之为二重，在于他二重的态度。

人的态度之为二重，在于他能言说二重的基本词。

这基本词是对偶词而非单一词。

一个是“我—你”对词。另一个是“我—它”对词。后者无需变动此基本词结构，即可用他或她来替代“它”。

因此，人之我也是二重的。

因为，基本词“我—你”中之我与基本词“我—它”中之我不相同。

基本词并不指称某种可能存在于“它”们之外的东西；基本词一经说出便确立一种生存方式。

说出基本词也就说出了人的本质。

一旦说出“你”，也就说出“我—你”对词中之我。

一旦说出“它”，也就说出“我—它”对词中之我。

基本词“我—你”只可能随人的整体存在而说出。

基本词“我—它”绝不能随人的整体存在而说出。

没有“我”本身，只有基本词“你—我”中之我与基本词“它—我”中之我。

当一个人说出“我”时，他就指这两者之一。进而，当他说“你”或“它”时，这两个基本词中之我也同时出现了。

我之存在与我之言说是同一回事。

基本词一经说出，言说者就进入了词中，在其中采取了立场。

人类的生命并不仅仅存在于有目的的活动所指的范围。人生并不仅仅由那些需以某物为对象的活动所构成。

我知觉某物。我感觉某物。我想象某物。我意欲某物。我体味某物。我思想某物。人生并不仅仅由诸如此类的活动构成。

凡此种种皆是“它”这一领域之基础。

但“你”的领域却有另外的基础。

凡言说“你”者都不以某物为其对象。因为，凡有某物存在之处也必有他物存在；每一个“它”都与其他的“它”相待；“它”只能依赖于其他的“它”而存在。但在言说“你”之处则无物存在。“你”无依无待。

凡言说“你”者不据有某物；他一无所持。他只是处于关系之中。

……

当我面对一个作为我的“你”的人与他以基本词“我—你”说话时，他就不再是诸物中之一物，不再是由物构成的物。

他不再是为其他的他或她所限制的他或她，仅为世界时空网络中的一点一瞬；也不再是一种可被经验和描述的状态，仅是一串被命名的属性。他是无待无隙之“你”。至大无外，充溢苍穹。这并不意谓除他之外无物存在；而是说万物皆在他的光辉下生机盎然。

正如音符构不成旋律、语词赋不成诗章、线条塑不成雕像——而人偏要把统一体撕裂为无数碎片——一样，我对其倾诉“你”的人亦复如是。我可以从他身上抽绎出头发之色泽、言谈之特色、品德之光彩，且不得不反复为之；但如此一来，他早已不复为“你”。

正如时间在祈祷之内而非祈祷在时间之内、空间在祭献之内而非祭献在空间之内——凡颠倒此关系者必抹杀真实——一样，我并非在某时某处找到我对其倾诉“你”的人。我可以把他置于特定时空，且不得不反复为之；但如此一来，他早已不复为我的“你”，而成了某个“他”、“她”或“它”。

只要“你”之苍穹罩临我之上，因果律之疾风将俯伏在我足下，劫运之轮将不复流转。

我经验不到我对其倾诉“你”的人。但在神圣的基本词中，我与他同处关系之中。只有在我退出这种关系时，我才能经验到他。经验使我疏远了“你”。

即便我对其倾诉“你”的人在其经验中倾听不到这一点，这关系依然存在。因为“你”超越了“它”所知的范围。“它”远不能理喻“你”的所作所为。这是现实的摇篮，没有伪作。

……

“你”借恩典与我相遇——这不能经由寻觅达到。不过，我为此而倾吐基本词正是我整体存在的作为，我本源的作为。

“你”与我相遇。我进入与“你”的直接关系中。因此，关系既是被选择者又是选择者，既是主动者又是受动者。一个整体存在的活动必定相若于被动者，因为“它”排除一切片面性活动，从而排除任何意义上的基于有限活动的感受。

只有借人的整体存在才能倾吐基本词“我—你”。欲融会于这整体存在之中，决不能凭借我，但又决不可离开我而完成。我为成为我而需要“你”；在成为我的过程中我说出了“你”。

一切现实的人生皆是相遇。

……

不断延伸的关系之线在永恒之“你”中相交。

每一个别之“你”皆是投向永恒之“你”的一瞥。基本词通过每一个别之“你”指向永恒之“你”。万有之“你”的中介，解释了我们与万有关系的圆成，以及这种圆成的缺乏。内在之“你”虽每次实现，但不曾圆成。“它”只有在与本质上不能成为“它”的“你”处于直接关系中才能获得圆成。

人用许多名称来指述他们的永恒之我。当他们对自己所命名的进行赞颂时，“它”们依然意指着“你”：最初的神话就是赞美诗。而后这些名称寄身于“它”之语言；人日益趋向于把他们的永恒之“你”当做“它”来思想和谈论。但一切上帝之名依然神圣，因为人不仅用它们言及上帝，而且也用它们向上帝倾诉。

有人想舍弃上帝一词的任何合法用法，因为它业已经受如此之多的滥用。的确，它是一切人类语词中最为负重者。正因为此，它才是最为不朽、最不可避免者。与一切指述上帝之人必心怀上帝这一事实真相相比，那么关于上帝之本性与劳作的所有谬说（虽然不曾有过也不可能有任何无谬误的说法）又何足轻重呢？因为凡声言上帝一词并在实际上意谓“你”者，不管他有什么虚妄，都指述他生命中真正的“你”，即不可被任何他人所限定之“你”，他遂处于与包括一切他人的“你”的关系之中。

但是，即便是那些厌恶此名称且以无神的信仰自居者，当他以全幅度虔诚的身心去称述他生命中的“你”，即不可被任何他人所限定之“你”时，他就在指述着上帝。……

世界上每一个生命体与其他生命体的现实关系都是独一无二的。它的“你”岿然挺立在我们面前，自由无拘，独一无二。它充盈于苍穹，这并非指除它之外自由存在，而是说万物在它的光辉下生机盎然。只要这关系当下犹存，它的普世性就不容移易。但是，一旦“你”变成“它”，关系的普世性就表现为对世界的不义，关系的独一无二性就表现为对宇宙的排斥。

在与上帝的关系中，绝对唯一性与绝对包含性融为一体。对于进入绝对关系者，无论物人天地，没有任何独特事物保持其重要性；但凡万物皆融摄于关系之中。因为进入纯粹关系并非意味着漠视万物，而是在“你”中观察万物；并非遗弃这世界，而是将其置于正当的基础。漠视世界无助于人接近上帝，眺望世界亦无助于人接近上帝；只有把这世界视作与他同处现时当下者才能接近上帝。“世界在此，上帝在彼”——此乃“它”的说法；“上帝在世界中”——亦属“它”的说法。只有不离舍万物，不留恋万物，把万物及整个世界皆融摄于“你”，还世界以本然真相，不是让万物外在于上帝而是在上帝中把握万物——这才是圆成之关系。

执著世界者无从发现上帝，遗弃世界者亦无从发现上帝。唯有以其整个生命连同世界万有与“你”相遇者，方能发现那不可寻觅的上帝。

诚然，上帝是“全然他在”；然而又是全然同在；全然存在。诚然，上帝是略显端倪并威逼万物的使人敬畏的奥秘；但他又是昭明的神秘，比我自己的我更为亲近。

在你穷索万物及有限者之生命时，你陷入了难解之谜团；在你怀疑万物及有限者之生命时，你则面临鸿蒙空无；而在你圣化生命时，你就与活生生的上帝相遇。

……

永恒之“你”本质上不可变成为“它”；因为它本质上不可被置于测度与限定之中，甚至不可被不可测度所测度，被不可限定所限定；因为它本质上不可被理解为一串属性，甚至不可被理解为提到先验高度的一串属性；因为它既不见诸世界之中也不见诸世界之外；因为它不可被经验，不可被思想；因为我们若说“我笃信他存在”，我们就背离了“他”背离了那亘古存在的“你”——纵然说“他”仍是一个譬喻，而“你”却不然。

然而由于我们的本性，我们不断把永恒之“你”降低为“它”，降为某物，把上帝物化。这并非任意所为。上帝的物化贯穿宗教及其外围形式的全过程，贯穿宗教兴衰的全过程，贯穿宗教或提升或毁灭人生的全过程。上帝的历史，作为一个物，作为现时的蜕变、形式上的创制，作为对象化、概念化以及消解与复兴的历史，皆是一个过程，即以上所述的过程。

……

上帝莅临人，目的并不在于让人从今往后能渴慕他，而是为了让人能够确信他在世界上活动的意义。一切启示皆是召唤，皆是天职。但人不去实现启示，反而一次次转向启示者：他渴慕上帝而不眷顾世界。他既已转向，就不再与“你”相遇；他只能把神圣的“它”置于物的领域，相信自己像熟悉“它”一样熟悉上帝并谈论他。自大狂不是直接生活在某种感觉或心绪中，而是去思索那进行感觉或情感的我，从而丧失那感觉与情感过程的真实；宗教狂（与自大狂具有完全相同的心态）不是去弘扬上帝的赐予，却去思索赐予者，结果当然两头都落空。

当你受命远出时，上帝依然与你同在；凡传播他的教义者，上帝永远莅临他：信仰越虔诚，这莅临越强烈持久。诚然，他不能渴慕上帝，却与上帝息息相通。反过来，追求思索却把上帝变成一个对象。它表面上似乎是回溯本原，实则却流入背离上帝的世俗潮流；而履行天职者表面上虽然似乎远离上帝，实则融会进举世奔向上帝的潮流。

……

人们会问：永恒之“你”如何可能同时兼具唯一性与包容性？在人与上帝的“我—你”关系中，要求我们绝对地、一心不乱地皈依上帝，可是，此人的这种关系如何可能容摄其他所有的“我—你”关系并将它们导向上帝？

请注意，这问题并不关乎上帝，而是关乎我们与上帝的关系。但为了能回答问题，我不得不谈及上帝。正如上帝的存在是超越矛盾的一样，我们与上帝的关系超越矛盾之上。

当然，我们要说的只是与人同处关系中的上帝。但即使这种说法也只能说是自相矛盾的；确切地说，我们是在自相矛盾的意义上使用一个概念；更确切地说，我们是把概念的固有意义同与为我们所熟悉的概念内容相左的附加意义自相矛盾地结合在一起。这种矛盾必定为这样一种洞见，而且只能为这样一种洞见所消退：此概念对这对象作必要的指称，可以认为是正当的。概念的内容经历了一个革命性的转化和扩展，但同样真实的是，为信仰的现实所驱使，我们把每一个从内在性中取出来的概念，关涉超验地使用。

虽然像埃克哈特这样的神秘主义者有时把“上帝”与“存在”相提并论，我认为“上帝”并非是某种抽象原理；虽然柏拉图这样的哲学家时常把“上帝”与“理念”混为一谈，我并不认为“上帝”是一种理念。对于同我一样的人来说，把上帝指称为一种人格是必要的；不管上帝还可能是什么，通过创造、启示和拯救的活动，上帝与我们人建立了直接无间的关系，从而使我们得以进入与他的直接关系。我们存在的这种基础和意义每一次都确立一种只有在人际间才能获得的相关性。人格性这个概念当然不能完全描述上帝的本质；但我们可以也必须说：上帝也是一个人格。如果把我的想法在此转化为哲学家斯宾诺莎的语言，那么我应该说，在上帝无限多样的属性中，我们人所知道的并非斯宾诺莎所说的东西，而是有三种：首先是精神性，是我们所谓精神东西的源泉；其次是自然性，由我们所熟知的自然界所展现；第三种属性就是人格性。我自己的和一切人的人格皆导源于这最后一种属性，恰如我自己的和一切人的精神存在和自然存在皆导源于前两种属性。只有这第三种属性，即人格性，才能说因其特性而为我们直接知悉为一种属性。

但若按照人格这一概念的通常含义，这里便出现了矛盾。人格被界定为一个独立的个体，但“它”又以与其他众多独立个体相互依存为前提；这当然不能适用于上帝。为对付这个矛盾，便自相矛盾地把上帝指称为绝对人格，即不可处于相对关系中的人格。上帝作为绝对人格而进入与我们的直接关系。矛盾必须在这更高深的洞见下隐退。

现在我们可以说，上帝把其绝对性带入与人的关系之中。因此，皈依上帝者无须舍弃其他的“我—你”关系，便可完全合法地将这全部“我—你”关系带到上帝面前，让它们在“上帝的荣光”中超凡入圣。

人们当倍加小心，勿将这种与上帝的对话（即本书和以后其他著作中所讨论的对话）理解为脱离或超乎日常人生的东西。上帝对人的昭示贯穿于我们人生和周围世界的一切事件之中，贯穿于传记和历史的记载之中，并把这一切变为对你我的指点和要求。通过这种人格化的诺言，事事境境皆能向人作出昭示：汝必恪守不渝，贞固其心。我们对此却闭目塞听，置若罔闻。

我们无法证明上帝与人相互关系的存在，正如我们无法证明上帝的存在一样。倘若有谁敢于谈及这一问题，他得提出证据，并让与其对话者也拿出证据——无论是现在的还是将来的证据。

（王雷泉 译 陈涯倩 校）

[1] 选自胡景钟、张庆熊主编：《西方宗教哲学文选》，上海，上海人民出版社，2002。