导论

本主题迫使我接受一个根本的挑战，迫使我说出在什么程度上我的思想能接受那源自于像尼采和弗洛伊德的无神论对宗教所作的批判，在什么范围内我可以超越这个考验而自认为是基督徒。假如“无神论的宗教意义”这个题目并不是无意义，那么它蕴含的是，无神论并没有在对宗教的否定和解构中穷尽其意义，而是为某个其他事物开启了视域，为一种可以被称作后宗教的信仰、后宗教时代的信仰开启了视域，这种称呼以牺牲进一步的说明为代价。这就是我打算想要检验并且或许想要辩护的假说。

我个人打算的题目“宗教、无神论和信仰”充分表明了我自己的意向。“无神论”一词被放在中间位置，既作为宗教与信仰之间的鸿沟，又作为它们之间的关联；它回顾被它所否定的，瞻望由它所开启的。我并非不知道这个事业的困难；它既十分简单，又极为困难。这个事业就太简单了，假如我们把宗教与信仰之间的区分当做既有事实，假如我们让自己把无神论当做“拯救信仰”的护教学不恰当的工具；或更糟，假如我们把它当做某些事物借尸还魂之灵巧而伪善的手段的话：宗教与信仰的这种对比本身必须以负责任的方式得到构思；这不是一个被给定的东西：这是一种呈现给思想的艰难任务。我宁愿冒相反的危险，即在开辟一条中途迷失的道路时没有打中目标的危险。在某个意义上，这情况将会在这两个部分的研究中发生，这两种研究都着手探讨某事，但什么都没有实现，它们都指向某事，但什么都没有呈现，尤其是没有给出它们从远处加以指明的事物，并且正是在这个意义上，这个事业太艰难了。但是我认为，这是一个哲学家在面临宗教、无神论和信仰之间的辩证关系时所不可避免的处境；哲学家不是说教者；哲学家可以聆听说教，就像我所做的那样；但就他是一个职业的和负责的思想家而言，他仍然是一个初学者；他的话语也仍然是预备性话语。也许不应该对之感到遗憾。这个混乱的时机——宗教死亡真正的关键也许隐藏于此——也是漫长的、缓慢的和间接的铺路时分。

既然我不能覆盖被暗示的整个问题领域，我便选择了归罪和安慰这两个论题。我之所以选择它们，是因为它们代表了宗教的两个主要片断：禁忌和庇护。这两个根本的意指规定了最素朴和最古老形式下的宗教情感的两极：畏惧惩罚和欲求保护。而且，是同一个神，既威吓人，又安慰人。因此，我把宗教理解为一种古老的生活结构，这种生活总是必须被信仰所超越，并且基于畏惧惩罚和欲求保护之上。在马克思说宗教本身是哲学的溃烂处这个意义上，可以说，归罪和保护是“宗教的溃烂处”。正是在这里，无神论才发现了其存在的理由，并且也许揭露了其既毁坏又解放的双重意蕴。正是在这里，无神论为一种超越了归罪和保护的信仰铺平了道路。这是我在这两个部分想要探索的那种辩证法。第一部分致力于归罪，第二部分致力于慰藉。

一、论归罪

1.我心里想到的无神论是尼采和弗洛伊德的无神论。为什么这样选择呢？说因为他们是对作为禁戒、归罪、惩罚和谴责的宗教进行批判的最著名的代表并不充分的。问题还不如说是要知道他们为什么能够在这个场所抨击宗教：因为尼采和弗洛伊德曾创造出一种截然不同于那植根于英国经验论和法国实证论传统的宗教批判的解释学。他们的问题不在于所谓的上帝存在的证明，他们也不把上帝概念当做缺乏意义而加以质疑。他们创造了一种新的批评，对被视作欲望和恐惧之被掩饰的症状的文化表象进行批判。

对他们而言，伦理学和宗教所从属的人类生存的文化维度，具有一种被隐藏的意义，它需要一个特别的辨读模式，揭开面具的方式。由于一种特别的掩饰行动，这种掩饰行动向意识探究掩盖宗教的真实起源，宗教就有一种信仰者所无法认识到的意义。这就是为什么宗教需要一种适应其掩饰方式的解释技巧，即一种把幻想解释成有别于认识论意义上的简单谬误或日常道德意义上谎言的解释。幻想本身是一种文化功能，它预先假定：我们意识的公开意义遮掩了真实意义，只有批判的不信任眼光、怀疑的眼光才能达到这些真实的意义。

尼采和弗洛伊德已经以类似的方式展开了一种还原性的解释学，它同时是一种语文学和谱系学。就我们意识的文本可比作一个在其表面之下亦写有另一文本的隐迹纸本而言，它是一种语文学、解经和解释。辨读这个文本，是这种特殊解经的工作。但是这解释学同时也是一种谱系学，因为文本的曲解源自于力量、冲动以及反冲动的一种冲突，而我们必须彰显这冲突的起源。显然，这不是一种年代学意义上的谱系学；即使当它诉诸历史阶段时，这种发生也并不回复到时间性的起源，而毋宁是回到一个可能的中心，或者更恰当地说是回到一个作为伦理和宗教价值发源地的虚空空间。谱系学的任务就是要发现这个虚空的空间。

尼采把这个真正起源称作权力意志，弗洛伊德称之为利比多。这个事实对于目前的论证来说并不重要。相反，尽管他们的背景、关切甚至意图都有所不同，但他们各自对作为禁令来源的宗教所作的分析却能相互声援。我们甚至可以说，当我们把他们放在一起看时，我们就能更好地理解他们每个人。

一方面，尼采表明在所谓的理想中有一个外在于人类意志并且高于人类意志的“场所”。禁忌和谴责便是从这外部或虚幻的高处降到人们头上。但是，这“场所”毕竟是空无。这“场所”起源于那将自己投射到天国的奴性意志的怯弱。语文学的和谱系学的任务便是要把这个理想来源揭示为空无。禁令的上帝就是这个并不存在却是禁令源头的理想场所。这个虚无的领域就是传统形而上学所描述的睿智、绝对善、所有价值之超越的和不可见的源泉；但是，由于这个领域作为理想而言是虚空的，因此，在我们的时代，形而上学的毁灭就必定采取虚无主义的形式。并不是尼采创造了虚无主义，也不是虚无主义创造了虚无；虚无主义是尼采所见证的历史过程，而虚无主义本身也只是那属于幻想起源的虚无之历史表述。这就是为什么虚无并不起源于虚无主义，虚无主义更不出自于尼采。就形而上学设定理想和超自然的起源而言，虚无主义是形而上学的灵魂；这个理想和超自然的起源只是表达了对生命的轻蔑、对尘世的诽谤、对本能活力的仇视、弱者对强者的怨恨。就基督教局限于成为“民众的柏拉图主义”、伦理学中的超自然主义的变种而言，基督教成了这种还原性解释学的靶子。最后，著名的重估价值、对价值的颠覆，只是对颠覆的颠覆，只是作为权力意志的价值之起源的恢复。

我们可以在《善恶的彼岸》和《道德谱系学》中读到的这种对宗教的著名批判是弗洛伊德所说的超我之最好的引言。超我也是一种理想构建，禁令和谴责就源自于它。于是，心理分析以它自己的方式成为一种解经，使我们能够在道德意识的正式文本背后去阅读俄狄浦斯戏剧，心理分析也是一种谱系学，它把包含在压抑中的能量与借自于原我，即借自于生命深处的力量联系在一起。以这种方式，被提升到自我之上的超我，成了一个负责观察、审判和判决的法官、一个“法庭”。超我被剥除了其绝对的外表；超我似乎是一种被衍生的和后来获得的制度。当然，弗洛伊德还有一些尼采所没有发现的洞见：伦理意识之化约为超我，乃是源自于被应用于强迫性神经官能症、应用于忧郁症和道德受虐狂的临床经验与一种文化社会学之间的聚合。据此，弗洛伊德才能构思我们所说的责任或良心的病理学。而且，关于神经官能症的发生也向弗洛伊德提供了一把钥匙，以便依据发生的术语来解释民俗学之被认可的图腾和禁忌现象。弗洛伊德认为我们的伦理的和宗教的意识都起源于这些现象，这些现象显现为一个取代历程的结果，这个历程诉诸那承袭自俄狄浦斯情结的父亲之被隐藏的角色；个体的俄狄浦斯转而充当了那种属于人性考古学的集体俄狄浦斯的模式。律法体制因而关联于一个原始戏剧、著名的弑父戏剧。但是，我们很难说这是否只是心理分析的神话、“弗洛伊德的神话”，或者说弗洛伊德是否真的成功地发掘出了诸神的彻底起源。无论如何，即使我们这里只能把握弗洛伊德的个人神话学，它仍然表现了一种与尼采在《道德谱系学》中的直觉非常接近的直觉，也就是说：善与恶是通过投射到贫弱和依赖之情境中而被创造出来的。但是弗洛伊德有某些他自己的说法；重估，我们称之为颠覆之颠覆，不应该仅仅经由被尼采称作虚无主义的文化检验的焦虑，而且还要通过弗洛伊德在《达芬奇的童年回忆》一文中所说的“弃绝父亲”（renonciation au père）这样一种个人拒斥；这个弃绝可比作于弗洛伊德在别处所谈到的哀悼过程，或确切说哀悼工作。据此，虚无主义和哀悼是两条近似的道路，经由它们，价值的起源被唤醒了，即被归还给权力意志，被放回到与死神永远搏斗着的爱神上去了。

假如我们现在要询问这种无神论的神学意义，我们首先必须问哪一种无神论被这样提出来了。大家都很熟悉《快乐的科学》中疯子的名言：“上帝死了。”但问题首先是要知道哪一个神死了；其次，假如这死亡确实是一桩谋杀的话，我们必须追问是谁谋杀了上帝；最后，哪一种权威性属于那宣称这个死亡的言语。正是这三个问题使得尼采和弗洛伊德的无神论与英国经验论或法国实证论的无神论对立起来，后者既不是我们所说意义上的解经学，也不是谱系学。

哪一个神死了？我们现在可以回答：形而上学的神和神学的神，就神学建基于那关于第一因、必然存在、第一推动者的形而上学之上而言，而这些是被视作价值的起源和绝对的善；借用海德格尔在康德之后所造的词，我们说这是存在论—神学的上帝。

这个存在论—神学在康德哲学中已有其最高的哲学表现，至少涉及伦理哲学时是如此。我们知道，康德把宗教与伦理学紧密地联系在一起：把意识的戒律看做上帝的戒律，这是宗教最初的功能。当然，根据康德的说法，宗教由于和恶的问题、自由的实现、意志和本性在伦理世界中的总体化相关联，宗教还有其他的功能。但是，由于依赖被设想为至高无上的立法者的上帝与理性的律法之间存在的初始关联，康德仍属于形而上学的时代，并仍坚信其在理智世界与感性世界之间作出的根本二分法。

尼采和弗洛伊德的批判功能，是要使那康德哲学的伦理神曾嫁接于其上的义务原则，服从于一种能消除这个原则的先天特征的回溯性分析。还原性解释学为一种所谓先天的谱系学铺平了道路。同时，那原来似乎是一个先决条件，即义务的形式原则，现在显得是一个被隐藏的历程的结果，这个历程诉诸那植根于意志之中的归罪行动。于是，具体的归罪显得是形式义务的真理。归罪不能通过那把先天与经验区分开来的反省哲学而达到；只有解释学方法才能够揭示义务根源处的归罪。通过用一种语文学的和谱系学的方法取代像康德的范畴分析那样的单纯抽象的方法时，还原性解释学在实践理性背后发现了本能的功能，恐惧和欲望的表达；在所谓的意志自律背后，隐藏着特殊意志、虚弱意志的怨恨。就像尼采所说的，幸亏这种解经学和谱系学，道德的上帝就是归罪和谴责之神。这就是已经受挫的神。

因此，我们就被引导到第二个问题了：谁是凶手？不是无神论者，而是栖居于理想核心处的特殊虚无，是超我的绝对性的缺乏。道德之神的谋杀者不外乎是尼采所描述的一个文化历程，虚无主义的历程，或我们可以与弗洛伊德一起用心理学术语加以表达的应用于父亲形象的哀悼工作。

但是，当我们转向第三个问题：“哪种威望掌握着那宣称这个道德神之死的言语呢”时，一切都立即成为问题了。我们相信我们知道哪个神死了；我们说过：是道德神死了；我们也相信我们知道死亡的原因：形而上学通过虚无主义所致的自我毁灭。但是我们一设问：这是谁说的？是疯子？是查拉图斯特拉？是疯子查拉图斯特拉？一切都又变得令人疑惑了。也许。至少我们可以消极地说，这并不是一种思考的证明方法。“手持铁锤的人”只拥有他所宣告的信息的权威：权力意志的最高权力。除了这个言语所能开启的生命的新种类，除了对狄奥尼索斯的肯定，除了命运之爱，对“相同之永恒轮回”的接受，没有什么能证明这一点。不过，唯一能赋予其否定性解释学以权威的尼采的这种积极哲学，仍然埋藏在尼采在自己四周堆积起来的废墟之中。也许没有人能生活在查拉图斯特拉的层面上；尼采自己，手持铁锤的人，也不是他所宣告的超人；他对基督教的抨击仍陷于怨恨之中；反叛者并不且也不能处于先知的层面上；尼采的主要工作，仍是对归罪的归罪，仍然达不到对生命的纯粹肯定。

这就是我为什么会认为，什么都没有被决定，在尼采之后一切都还是开放的。在我看来在尼采之后被封闭的唯一道路似乎只是存在论—神学的道路，存在论—神学在道德神中达到顶峰，从而被构想为关于禁令和谴责的伦理学的本原和根据。我相信我们从此便不能恢复这样一种道德生活的形式了，这种道德生活呈现为对戒律，对一种陌生的或至高无上的意志的简单服从，即使这意志被表象为神圣意志。我们必须接受怀疑学派对宗教和伦理学所展开的批判的积极性价值：我们从这个批判中学会辨认，即在那给人死亡而不是生命的戒律中辨认出我们的虚弱的产物和投射。

2.现在，问题以前所未有的迫切和令人困惑的方式被提出来了：我们能从无神论中认识到无论什么样的宗教意义吗？假如我们在狭义上来理解“宗教”一词的话，即宗教是人类与神圣之危险力量之间的古老关系，那当然不能；但是，假如确实“只有道德神才被拒绝了”的话，那么还是有一条道路敞开着，充满着不确定性和危险性。我们现在设法探索这条道路。

我们如何进入这条道路呢？我们可能想直接走到目的地，并且给予这个旅程的最后阶段一个既新颖又古老的名字：信仰。其实我在导论里已经大胆地说过，在那里我已经谈到宗教与信仰之间由无神论作为中介的辩证关系；但是我也说过，哲学家不能推进到这么深远，推进得这么快：只有一个具有尼采的查拉图斯特拉那样的力量和自由的说教者，先知的说教者，才既能彻底地回归到犹太和基督教信仰的起源，又使这个回归成为我们时代的一个事件；这个说教将会既是最源初的而又是后宗教性的。哲学家并不是这个先知的说教者；他至多是克尔凯郭尔用以称呼自己的“宗教诗人”；他想象着一位先知说教者，这位先知为今天实现了先于所有律法而存在的出埃及记的信息：“我是上帝，我曾经领你从奴役之地埃及出来。”他想象着一位先知，这位先知只传达自由的信息，而不称说任何的禁令或谴责，他会讲道说十字架和基督的复活是创造性生命的开始，他也会从圣保罗在福音书与摩西律法之间设定的二律背反中得出所有对于我们时代的结果；根据这个二律背反，罪本身与其说显得是禁令的违犯，还不如说显得是处于恩宠之下的生命的反面；因此，罪意指着处于律法之下的生命，也就是，那仍然受制于律法、违犯、罪行和反叛恶性循环中人类生存的存在方式。

哲学家并不是这个先知的说教者；这出于几个理由：首先，因为哲学家属于干旱和饥渴的时代，在这时代中，基督教，作为文化制度，仍然是“民众的柏拉图主义”，一种圣保罗意义上的律法。其次，虚无主义的历程还没有到达其尽头，甚至可能还没有到达其顶峰：应用于已死诸神上的哀悼工作尚没有结束，而哲学家正是在这中间时间段从事他的思考。再次，哲学家，作为一个负责的思想家，处在无神论与信仰之间的半道上，因为他不能满足于将以下两者简单地并置在一起：一是那废除已死诸神偶像的还原性解释学，一是积极解释学，这种积极的解释学应成为先知和原始基督教共同体的圣经宣教之回忆和再现，这回忆和再现超越了道德神的死亡；哲学家的责任是要思考，即在现在的二律背反底下进行挖掘，直到发现那使得宗教与信仰之间通过无神论的中介成为可能的询问层面。这个中介必须是一条漫长的迂回途径；它甚至可能看起来是一条歧路；海德格尔把他的一些论文题称为《林中路》，即林间小径，它们也许除了通向森林本身和伐木工人的劳动以外，什么地方都不去。

我打算在这条崎岖的道路上，在这条因而也许是海德格尔意义上的林中路上，迈出两步。

首先，我想考察我与言语的关系——与诗人或思想家的言语的关系，甚至与所有言说出、揭示出存在者和存在的一些东西的言语的关系。在这种与言语、与所有有意义的言语的关系之中，包含着一种完全缺乏伦理反响的服从；因此，正是这个非伦理学的服从能引导我们走出价值理论的迷宫，这价值理论可能就是哲学的溃烂之处。

我们必须承认：在价值起源的问题上，哲学现在完全陷于僵局之中；我们被谴责为在价值的不可能创造与价值的不可能直观之间左右摇摆；这理论失败体现在服从与背叛的实际二律背反之中，这个二律背反影响到日常的教育学、政治学和伦理学。假如在这个层次上无法作出任何抉择，那么，我们就必须折回，摆脱僵局，尝试以一种非伦理的研究去探讨自律和服从的问题。

从伦理角度进行思考的唯一方法，首先在于从非伦理角度去思考。为了达到这个目标，我们必须达到一个场所，在那里，我们的意志自律植根于一种信赖和服从之中，这种信赖和服从不再受指控、禁令和谴责的污染。这个前伦理的场所就是“倾听”的场所；因此，一种存在方式显现出来了，它还不是行为的模式，因而逃避了服从和反叛的两难选择。赫拉克利特说过：“不要倾听我的言语，而要聆听逻各斯。”当言语言说某事时，当它所发现的不只是存在的意义，而是存在本身时，就像诗人那里的情况一样，我们就面对着我们所谓的言语事件：某物被言说了，而我既不是其来源，也不是其拥有者。话语并不像劳动工具和生产工具或消费品那样受我支配；在话语事件中，我什么都不支配；我不为自身强制规定些什么；我不再是主人，我被引导着超越焦虑和关切。服从和自由的同时性起源，就在于这种非主人的境遇之中。我在海德格尔的《存在与时间》中读到：“我们一停留在属于话语本质的一种生存的可能性：聆听、话语与领悟和可领悟的密切关系就变得显而易见了。当我们没有‘仔细’去‘倾听’时，我们就不能‘理解’，这样说绝不是偶然的。倾听是话语的连续……此在倾听，因为此在理解。作为与正在理解的他者一起处在世界之中的存在，此在就关注一种与自己共在的存在，关注它自身；共在的存在一起服从于这个关注法则。”在大部分语言中，服从这个词语与聆听在语义学上相接近，这并非偶然的；倾听（德文是horchen）是服从（gehorchen）的可能性。因此，在话语、倾听和服从之间便存在着一种意义的循环：“这种生存论初始的知识—听觉，使得像倾听这样的行动成为可能，这个行动本身在现象上要比心理学家通常所规定为的听觉，即声音的感受和噪声的知觉，更加初始。这个倾听本身依据的是能理解的听觉之存在方式。”这个能进行理解的倾听就是我们的问题的关键。

当然，关于像上帝的言语这样的话语，什么都没有说过；而这是很适当的并且本来就如此；在这点上，哲学家远没有指出一种言语，真正配得上上帝的言语之名的言语；但是，哲学家可以指出一种存在方式，它在生存论上使得像上帝的言语这样的东西成为可能：“这种确立起与他人共在的关注的和相互间的倾听，是依据下述方式呈现出来的：服从（倾听）和接受的可能方式，或者拒绝倾听、反对、对抗、憎恶这些否定性的方式。”因此，我们首次先于任何道德教育和道德主义，在倾听中觉察到了其他“聆听”方式的根据：听从和不听从。这个倾听（h?ren）包含着一种属于（zugeh?ren），这个属于构成了我设法倾向于加以研究的前伦理的服从。

还不只这些：不仅倾听在生存论上优先于服从，而且保持沉默在生存论上也优先于说话。我们将说到沉默吗？是的，假如沉默并不是缄默不语的话。保持沉默，这仍然是倾听，任凭事物被言说出来：“相同的生存论根据还带来了话语之另一种生存的可能性：沉默。比起滔滔不绝的人来，在对话中沉默的人能更本真地‘让别人理解自己’，即更有助于领悟的展开。对一切以及对空无都有滔滔不绝的言语，这并不保证人们能让领悟有所增进；相反，无穷无尽的闲谈会遮蔽人们所认为领悟的一切，并导向一种虚假的清晰性，也就是，平庸化的非领悟……只有真实的话语才能使本真的沉默成为可能。为了能沉默，此在必须有什么可说，也就是，此在必须具有一种关于自身的本真的并且宽广的显露；正是在此时，沉默才获得其意义并摧毁‘闲谈’。作为话语方式，沉默如此原始地与此在的领悟相联系，使得沉默能创立本真的知识—倾听以及清澈的相互共在。”在此，我们看到，沉默是倾听和服从的起源。

这个分析及其所属的“此在的基础分析”，揭露了视域并且为一种有待建立的与上帝的关系的接近开辟了道路，这个上帝是作为先于任何禁令和任何指控的言语。我已准备承认，我将不会通过实践理性范畴的简单延伸去面对被称为福音书的言语事件。我们所追寻的上帝将不是道德义务的来源，不是戒律的创始者，不是那在人类的伦理经验上盖上绝对印记的上帝；相反，这类沉思要求我不要让宣教陷于义务和责任的迷宫之中。

我们现在再来考虑第二步。在这种与言语的生存论关系的基础上，哪一种伦理学变得有可能了？假如我们注意到由无神论所展开的哀悼工作，假如我们注意到包含在倾听和沉默之中的非伦理领悟的方式，那么，我们就会用这样的术语提出伦理学问题，这些术语至少一开始并不包含与禁令的关系，并且仍然与归罪和谴责处于中立关系之中。我们尝试构思那由道德神的毁灭和通过言语的非伦理教导所指向的初始伦理学问题。

我将这种先于义务道德而存在的伦理学称作关于存在的欲求或生存的努力的伦理学。哲学史向我们提供了一个宝贵的先驱：斯宾诺莎。斯宾诺莎把人们从奴役过渡到幸福和自由的整个历程称作伦理学；这个历程并不受制于义务的形式原理，更不受制于关于目的和价值的直观，而是受制于续存力或者努力（conatus）的展开，这个努力把我们当做有限的存在方式而安置在生存之中。我们现在谈到努力，但我们也必须立即谈论欲望，以便在伦理问题的起源处安置斯宾诺莎conatus意义上的努力与柏拉图和弗洛伊德ér??s意义上的欲望之间的同一性（弗洛伊德曾毫不迟疑地说，他所谓的利比多和爱欲类似于柏拉图《会饮篇》中的爱洛斯）。我说的努力，是指一个人在生存中的处境，求取生存的肯定性力量，它包含着一个不确定的时间，一种只是生存之延续的绵延；这个生存中的处境奠基了最原初的肯定，“我在”（Ich bin，I am）的肯定。然而，这个肯定必须被恢复、归还，因为它已经以几种方式被异化了，而正是在此出现了恶的问题；这就是为什么这个肯定必须被重新把握和恢复的缘故。因此，伦理学的任务就是对我们为生存而作出的努力进行占有。但是，由于我们的存在能力已被异化了，所以，这个努力就一直是个欲望，存在的欲望；欲望，总是意味着缺少、需要和要求。在我们的生存深处，这个虚无把我们的努力转换成欲求，并把斯宾诺莎的conatus与柏拉图和弗洛伊德的ér??s等同起来；存在之缺失中的存在的肯定，就是伦理学根基处最原初的结构。

在这种最彻底的意义上说，伦理学就在于对我们为存在而做出的努力进行渐进的占有。

因此，伦理学问题的这个根本维度，就被那把义务看做实践理性的本原的考虑所掩盖了；伦理学中的形式主义隐藏了人类行动的辩证法，或用更有力的话说，人类生存活动的辩证法。后者的还原，是通过一个并非原初性的，而是衍生性的问题，即实践理性的先天本原问题来进行的。我之所以说它是衍生性的问题，是因为它似乎是直接承袭自纯粹理性批判的；在那里，在导向那使得认识活动成为可能的范畴结构的一种回溯性分析的框架中，它具有圆满的意义。但是，经验与先天之间同样的二分法，是否能扩展到人类行动的内在结构，扩展到我所说的生存活动的辩证法呢？对此我表示怀疑。从在第一批判中已获得其圆满意义的区分向实践理性的这个过渡，造成了康德在以下两者之间所确立起的对立：被视作意志先天性的义务，与代表着行动的经验要素的欲望。把欲望排除在伦理学领域之外，这具有毁灭性的后果：争取幸福的目标，作为意愿的物质性原则，而被排除在道德学家的考虑之外；因而，义务的形式原理就与行动的历程相隔离了；伦理的严格作风替代了斯宾诺莎关于幸福和自由的问题。尼采和弗洛伊德的解释学便是要质疑形式主义作为伦理学根据的这种特权地位。形式主义现在似乎显得是第二层次的合理性化，产生于一种在理论理性领域中有效的区分之被转移到实践理性领域中去。

是不是要说，义务问题没有任何伦理学意义？我并不认为如此；即便是禁令，也有其地位；但是其地位不是起源的地位、本原的地位：它至多是我们善良意志的客观特征的一个标准。我们同样也可以这样考虑价值概念：它也有其地位，但它绝不是初始的；当我们必须确定我们的力量与处境、制度，与经济、政治和文化生活结构之间的和谐一致时，价值概念就突然出现在伦理反省的某个阶段；价值出现在我们不确定的存在欲求与其实现的明确条件的交叉点上。价值的这种功能，并不准许我们去把唯一的价值（la Valeur）实体化，更不允许我们去崇拜价值的偶像。我们只需把评价和价值与行动的辩证法以及人类伦理经验的历史条件联系起来。

不过，并不仅仅是尼采和弗洛伊德的解释学，才要求我们把伦理学中的形式主义以及价值构成的过程与我们的努力和我们的欲求的生存论基础关联起来。我们前面已经展开的那种言语哲学，也要求我们跨出相同的一步。当我们把言语谈论为生动的和有效的实在时，我们便表明了在话语与我们的生存的能动核心之间存在着一种隐蔽的关联；言语拥有能改变我们对我们自身的理解的力量。这力量在最初并不具有命令的性质；在以一种必须加以遵守的命令的方式与意志进行交谈之前，言语就在与我所说的作为努力和欲望的生存进行交谈；言语改变我们，这不是因为有一个意志强加在我们自己的意志之上，而是因为我们被那“正在理解的倾听”所改变。言语使我们达到我们的生存的象征结构的层面上、动态图式的层面上，而这些图式表达了我们借以理解我们的处境的方式以及我们借以把我们的力量投射在这处境之中的方式。因而，某种东西是先于意志和义务原理的，依照康德，这某种东西就是意志的先天结构。这某种东西，就其能被言语所改变而言，正是我们的生存本身。我们的存在欲求与言语的力量之间的这种密切关联，就是我们前面所谈论的倾听、关注、服从行动的结果，而这个关联转而使得我们通常所说的意志、评价、决定和选择成为可能。复述海德格尔对此在所作分析的主要观念：对处境的意义、领悟和话语之间的一种更为深层的关联来说，这种意志心理学只是我们自身在其表面上的投射而已。

这便是从无神论到信仰这段漫长迂回的第二步。在本文中我不打算继续深入下去。我乐意承认它仍未达到其目标。不过，接下来关于慰藉和顺从的讨论，也许能让我们在同一方向上迈出新的一步。但是，即使在这新的进程之后，在哲学家对新开端所作的无休止的探索与说教者的强大说教之间仍然还会有一条鸿沟。然而，尽管有这条鸿沟，某种一致性还是出现在一种笃信其起源的神学与一种可能承载着无神论对宗教进行批判的哲学研究之间。在下一节里，我将说明这种一致性。

二、论慰藉

1.归罪与慰藉之间的关联，也许是宗教最明显的特征。上帝既威胁人又保护人。他是最终的危险和最高的庇护。在那些最原始的神学中——我们在旧约中找到了这些神学的蛛丝马迹——神性的这两个方面被协调在一个合理的图式中，即报复的律法之中。给予庇护的神是道德的神：通过把受苦与恶行、幸福与正义联系起来，他就纠正了命运分配的明显无序。借助于这个报复的律法，进行威胁的神就与进行庇护的神成了同一位神，这个神就是道德的神。这个古老的合理性化，不仅把宗教当做道德的绝对基础，而且把它当做世界观，即镶嵌在思辨宇宙学中的道德世界观。作为天命（希腊文pronoia，拉丁文providentia），道德的神是满足报复性律法的世界的安排者。这或许是宗教最古老、最包容性的结构。但是，这个宗教世界观从未能穷尽人类与上帝的可能关系领域，事实上就总是有些信徒认为它完全渎神而拒斥之。在以智慧文献著称的巴比伦和圣经文献中（特别是在《约伯记》中），真正对上帝的信仰已经早就在强烈地反对这个报复性律法，其目的是为了让这信仰被描述成一种超越任何保证和任何庇护的悲剧性信仰。

由此，产生了我的工作假说：无神论至少是指道德神的毁灭，不只是由于道德神是归罪的最终来源，而且还由于它是庇护的终极根源，由于它是天命。

假如无神论应该有某种宗教意义的话，那么，天命之神的死亡就能指向新的信仰、悲剧的信仰，这种信仰与古典形而上学的关系，就像约伯的信仰与他虔诚的朋友们所信奉的古老的报复律法的关系一样。我说的“形而上学”是指哲学和神学之紧密的组织，它采取神正论的形式，旨在捍卫和证明上帝在面对恶之存在时所具有的善和全能。莱布尼茨的神正论是这类活动的典范，它们把这世界的秩序理解为天命：即理解为受到上帝的正义影响而表达了自然律法从属于伦理律法。

我不想像康德在其批评莱布尼茨主义及后莱布尼茨主义的神正论的著名论文中所做的那样，在神正论的论证的层面，因而在认识论领域去批判神正论。我们知道，这种批判主要是针对一般性的神学概念和特殊的目的因概念；就其自身而言，它值得我们很细心地考虑。但是我宁愿依照前一节所述，讨论弗洛伊德和尼采的无神论；这出于两点理由：首先，因为在对作为庇护和保护的宗教进行的批判中，对道德神的批判就能实现；其次，因为弗洛伊德和尼采所展开的批判比任何认识论的批判都更加深入；通过深入挖掘到论证之下，这种批判揭露了神正论动机的隐蔽层面。解释学替代认识论，这不只是针对莱布尼茨类型的神正论，而且是针对所有宣称超越神正论却仍企图在自然律与人类命运之间确立起理性和解的哲学。因此，康德在批判莱布尼茨之后，却又企图凭其实践理性的著名公设，根据道德神的规定来调解自由与自然。以同样的方式，黑格尔也批评康德及其道德世界观，却又建构了一个所有矛盾都在其中得以和解的理性体系：理想不再与现实对立；理想成了现实的内在法则；在尼采眼里，黑格尔哲学实现了所有道德哲学的本质。当然，哲学史家不会接受这样将莱布尼茨、康德和黑格尔这些不同的哲学粗鲁地化约为道德的做法；哲学史家必须保护每一种这样的哲学的独特的理性结构，不让它们以道德之名而粗俗地与所有古代哲学相混淆；但是，借助于这种化约并否认所有最明显差异的暴力，尼采就为解释学开辟了道路，这种解释学在哲学思考之最相对立的方式背后洞察到了共同动机。这种解释学的关键就是那种通过理性和解的探寻来表现自己的意志类型，无论是在莱布尼茨的神正论中，还是在康德的实践理性之公设中，或是在黑格尔的绝对知识中。对尼采来说，隐藏在这些理性化活动背后的意志，始终是一个虚弱的意志；这种虚弱恰恰在于它诉诸一种世界观，在这世界观中，被尼采称作理想的伦理本原支配着现实进程。这种方法的旨趣和价值就在于：将所有对于神学所作的认识论批判都转换成一种权力意志的解释学，这种解释学把过去的学说与权力意志的强弱程度、权力意志的否定性或肯定性倾向、权力意志的被动或主动的冲动联系起来了。

在本文的第一部分，我们曾中断了尼采的解释学，在那里它还是个“对归罪的归罪”（accusation de l'accusation）；在关于禁令的讨论中，它坚持那样的立场还是合理的；甚至，尼采的哲学思考方式还鼓励我们去强调他作品中的这个批判侧面：本质上，尼采的作品在于对归罪的归罪并且仍然求助于那种它指责于道德学家的一种怨恨。

现在我们必须再往前进。我们对形而上学及其寻求和解的批判，必须退让给一种超越了怨恨和归罪的积极的存在论。这样一种积极的存在论存在于一种完全非伦理的见解之中，被尼采描述为“生成的无辜”（die Unschuld des Werdens）的见解之中。后者只是“超越善恶”的另一个名字而已。当然，这种存在论不可能成为教条式的存在论，否则就会陷于它自身的批评之中；这种存在论必须一直是一种解释，而不可与对所有解释的解释分离开来；谁也不能确信这样的存在论可以避免自我毁灭。此外，这样的存在论不可避免地会一直陷于神话学的网络之中——无论是希腊意义上的神话学，比如狄奥尼索斯的神话学，还是现代宇宙学语言中的神话学，比如与命运之爱相联系的同一之永恒轮回的神话，或是历史哲学语言中的神话学，比如超人的神话，最终或是超越这三类神话学之对立的神话学，比如作为游戏的世界的神话。所有这些神话都在言说同一件事情：它们都宣称罪行的缺失，也就是，所有存在的伦理特征的缺失。

面对着这严厉的学说，我根本不想证明它或是拒绝它，更不想用它来支持某种狡猾的护教学并把它转换成基督教信仰。我必须让它处于它应处的位置，处于唯独它所处的，也许是无法触及并且没法重复的场所。它处在这个场所，作为最佳对手，我必须用来衡量我自己的彻底性标准；我对自己说：无论我想些什么，无论我相信什么，都值得我这么做。

但是，在以前面所尝试的方式重走从无神论到信仰这条道路之前，我想通过弗洛伊德对宗教的批判来澄清尼采对宗教所作批判中的某些意蕴。由尼采的“生成的无辜”观念所代表的那种神话学，在弗洛伊德所说的现实性原理中有其平凡的对等物。弗洛伊德有时用另一个名称来指涉这个原理，这并非偶然的；这另一个名称使人想起尼采那里的命运之爱：Ananké之名，也就是必然性，它承袭自希腊悲剧传统，并且在尼采看来就是命运之爱。我们知道，弗洛伊德始终把现实性原则与快乐原则对立起来，与所有受快乐原则影响的思想方式，也就是，所有幻想的形式对立起来。

正是在这里，对宗教的某种批判在弗洛伊德著作中占有一席之地。我曾几度坚持认为，宗教对弗洛伊德而言，基本上不是相关于道德意识之需求的绝对权威之核心；宗教是对生命的艰苦的一种补偿；在这意义上，宗教是文化之最高功能；它的任务是要保护人们抵御自然的优越性，并且补偿他因社会生活要求而作出的冲动牺牲。宗教转向个人的这个新面向不再是禁令的面向，而是保护的面向。同时，宗教与其说致力于恐惧，不如说致力于欲望。

这种回溯—化约的分析，再度回到集体父亲形象的观念；但是父亲形象现在已变得更含混，更充满着情感矛盾；他不只是进行归罪的形象，他也是进行庇护的形象；他不只是回应我们对惩罚的恐惧，而且也回应我们对于保护和慰藉的欲求：这欲求的名字就是对父亲的怀念。因而，宗教显现为快乐原则之最奸诈的、最隐蔽的方式之一。从此，现实性原则，不仅在我们的恐惧的层次上，而且也在我们的欲望的层次上，都包含着弃绝对父亲的怀念。一个被剥夺父亲形象的见解，就是这欲望之禁欲所必须付出的代价。

在这点上，弗洛伊德再度与尼采不谋而合；弗洛伊德从快乐原则翻转到现实性原则，与尼采那里从道德世界观翻转到生成的无辜以及作为“游戏”的世界观念，具有相同的意义。弗洛伊德的语调不像尼采那样的抒情；他态度也比较接近认命而不是狂欢；弗洛伊德太了解人类的痛苦，以至于不敢冒险超越对自然必然秩序的单纯接受，他也太依赖于一种冷漠的科学世界观，以至于无法给予无拘无束的抒情诗一个自由的进程。然而，在他晚期的作品里，必然性（Ananké）的论题不再被强调并且被其他论题所平衡，其他论题则更接近于尼采的精神：我说的是爱神的主题，这主题可以追溯到弗洛伊德年轻时候的浮士德式的动机，这个动机在后来由于其科学的成见而被掩盖了。也许，弗洛伊德的哲学心境受制于实证主义的现实观与浪漫主义的生命观之间模糊的冲突。当后者占上风时，我们就听到一个极接近于尼采的声音：“我们现在可以期待，这两种上天力量中之一，永恒的爱神将在对抗那与自己同样不朽的敌人时肯定自己”——这敌人就是死亡。在自然必然秩序底下的爱神与死神的这出伟大的戏剧，是尼采在弗洛伊德心中的共鸣。弗洛伊德的谨小慎微的神话学，抑制了学者的见解，因而并不具有尼采神话学的那种抒情诗的和哲学的力量；但是它几乎使尼采更与我们亲近：通过弗洛伊德，一些训示从陡峭的西尔斯玛丽亚（Sils-Maria）高山降临给我们。

2.在弗洛伊德和尼采的批判之后，还有哪种信念可以继续存留？

我在本文第一部分曾提及一种先知的说教，它可回归到犹太教—基督教信仰的根源处，同时也是我们时代的一个开始。关于归罪的问题，这种说教只宣称解放，并且从保罗在福音书与摩西律法之间设定的二律背反中得出对于我们时代的后果。关于慰藉的问题，这种先知的说教会继承约伯的悲剧信仰；这种说教对西方哲学的目的论形而上学所采取的态度，就像约伯对他虔诚的朋友们关于报复之神所说的话语所采取的态度一样。借用神秘主义的语言说，这个信仰是在黑暗中前行的，在新的“知性黑夜”中前行的，它走到上帝面前，这位上帝不再有“天命”的属性，它不会保护我，而会把我抛到一个值得称之为人类的生命的危险之中。这位上帝难道不是钉在十字架上的那位神吗？它难道不是如朋霍费尔所说的，只有通过他的虚弱才能帮助我的上帝吗？知性的黑夜尤其意味着欲望的黑夜和恐惧的黑夜，怀念保护者的父亲的黑夜。超越这个黑夜，也只有超越这黑夜，我们才能恢复慰藉之上帝、复活之上帝、拜占庭和罗马的全能之主（Pantocrator）所具有的真正意义。

我可以想象这先知的说教者；有时候，我听得到他的声音；但是，再次，哲学家并不是这位先知的说教者。哲学家乃是在虚无主义与净化信仰之中间时期从事思考的；特别是，他的工作不是要在虚弱的折中论中，去把那破坏古老偶像的解释学与那保存宣教的解释学调和起来。思考，就是要愈加深入地深掘，直到我们触及那使得通过无神论来调停宗教与信仰成为可能的问题层次；这调解显得是一条漫长的迂回途径，如果不是作为一条迷失的道路的话。也许我们在这相同的方向上可以走得更远些，因为对恐惧惩罚和欲求庇护进行净化构成了同一个过程，超越了尼采所说的“复仇精神”的历程。

第一步：如同所回忆的那样，我们在我们与言语的关系——与诗人和思想家的言语的关系，或是与任何揭示了我们在整个存在中的处境的言语的关系——中已经发现了那超越了所有惩罚的恐惧，超越了所有禁令和所有谴责的“服从于存在”的出发点、起源和模型。也许我们甚至可以在这服从中发现一种慰藉的源泉，这种慰藉之远离于孩子般的渴求保护，正犹如服从之远离于所有对惩罚的恐惧。当我把言语接受为具有完满意义时，我与言语的最初关系，不只是取消了所有归罪以及所有恐惧，而且还把我的欲求保护也悬置起来了；也就是说，我与言语的最初关系切断了我的欲求的自恋。我进入一个意义王国中，在其中不再有我自身的问题，而只有存在本身的问题。存在的整体便在对我的欲望和我的兴趣的遗忘中变得明显了。

存在的这种展开缺乏个人的关切，并借助于言语的完满，早已在《约伯记》末尾的启示中运作了：“于是耶和华从风暴中心答复约伯说……”然而耶和华说什么呢？他一点也没有回答受苦和死亡的问题；我们也无法利用什么去为神正论中的上帝辩护；相反，他宣说着一个人类所陌生的秩序，与人类不相称的尺度：“我立大地根基的时候，你在哪里？如果你知识渊博，只管说吧！”神正论的道路便被封闭起来了；即使启示在其中臻于顶点的关于巨兽河马（Béhemoth）和海怪（Léviathan）的见解也与约伯的个人问题不相关；没有任何神学从风暴中凸显出来；在自然秩序与伦理秩序之间也没有建立起任何可理解的关联；而只有存在整体在言语的完满中的展开；只有一种接受的可能性，它将是慰藉的第一层次，超越庇护的欲求。

我把这第一层次称作认命。

在什么意义上，这种对一个有关整体的非伦理秩序的认命，构成了慰藉的第一层次呢？是在这样的意义上：这个非伦理的秩序并不与语言相异，尽管它与我的自恋兴趣相异。存在可以导向言语。

对约伯来说，关于整体的启示首先并不是景象，而是声音。上帝说话，这才是重点所在。它并不谈论约伯，它对约伯说话；而这便已足够了。言语事件本身创造了一个联系；对话处境本身就是一种慰藉方式。言语事件就是存在之成为—词语；言语的倾听使得作为秩序的世界观成为可能：“从前我听别人谈论到你，现在我亲眼看见了你。”然而即便如此，约伯自己的问题仍没有得到回答，由于言语实施的中心发生了转移，这问题就被取消了。

在这点上，我们必须从约伯回归到前苏格拉底哲学家。前苏格拉底的思想家们也察觉到了言语实施的焦点的转移：“存在与被思维是同一件事。”这正是慰藉之根本的可能性；存在与逻各斯的统一，使人有可能作为能说话的存在者而属于整体。由于我的言语属于这种言语，由于我的语言对之所做的言说属于存在的言说，因此我不再要求我的欲望必须与自然秩序进行和解；不仅超越恐惧的服从的起源，而且超越欲求的赞同的起源，也都存在于这种归属之中。

让我们来构思赞同（consentement）这个概念。这将是我们的第二步。我们将不依据心理学术语去思考它：哲学家并不是治疗学家；哲学家是通过改变观念来治疗欲望的。这就是为什么为了从欲求保护过渡到赞同，我们必须采取对那种包含在欲求保护之中的形而上学进行批判的艰难道路。

在此所涉及的形而上学，是那种试图在我们乐于称之为宇宙意义或生命意义的体系内部把价值与事实联系起来的形而上学。在这样的体系中，自然秩序与伦理秩序被统一在一种更高的总体性之中。问题在于知道，这种企图本身是不是源自于遗忘了前苏格拉底哲学家们在谈到存在与逻各斯之间的同一性时所认识到的那种统一性。我们知道，这就是海德格尔向形而上学提出的问题。即使是我们用来划分实在界的价值和事实概念，也都已蕴含着那先于价值与事实、伦理学与物理学之区分的原初统一性丧失了。假如真是如此，那么，我们无法把这已丧失统一性的爆裂的碎片拼接在一起，我们并不应该对此感到惊讶。对我来说，我是严肃对待海德格尔的这个问题的。有可能，所有关于因果律从属于目的律的古典形而上学构想，都代表着一种绝望的企图，即想要在一个本身即是存在问题的根本遗忘之结果的层次上，去重新创造一个统一体。在“世界图景的时代”这篇文章中，海德格尔把形而上学时代描述成这样一个时代，在其中，“存在者受制于说明性的表象”：“在笛卡尔的形而上学中，存在者首次被规定为表象的客体性，真理则被规定为表象的确定性。”同时，世界变成了一个图景：“哪里世界变成了被设想的图景，哪里存在的总体性就被理解并被固定为人类据以在其上自我定位的基础，因而就是人类想要带到自己面前并且加以拥有的东西，并因此在一个决定性意义上希望在一种表象中捕捉住这个存在的总体性。”因此，存在者的表象特征相关于人类作为主体涌现出来。人把自己摆到图景的中央；从此，存在者便被作为客体和可支配物而被置于他面前。稍后，在康德、费希特以及尼采自己那里，作为主体的人变成了作为意愿的人。意志显得是价值的根源，而世界作为被剥夺了价值的单纯事实而退隐到次要地位。虚无主义并不遥远了。在一个把自身设定为价值源泉的主体与一个展现为一组被剥夺了价值的现象的世界之间的鸿沟就不能被跨越了。只要我们继续把世界看做表象的对象，把人类意志看做价值的定位，那么，和解和整合就将是不可能的。而虚无主义正是对这种不可能性进行历史证实。尤其是，虚无主义揭露了形而上学的上帝在进行调解时的失败，以及所有想用目的论来弥补因果关系的企图所遭受到的挫败。只要上帝的难题是用这些术语并且在这个层面上被提出来，上帝的问题也就起源于这个遗忘，这个遗忘已把世界变成了表象的对象，把人类变成了设定价值的主体。

这就是为什么我们必须回到主客体二分法尚未存在的点上，假如我们想要克服源自于这个二分法的二律背反的话：价值与事实的二律背反，目的论与因果律的二律背反，人与世界的二律背反。这个回溯将不会把我们带回到同一性哲学的暗夜，而是会引导我们把存在显明为把万物集结在一起的逻各斯。

假如事实真是这样，那么任何对尼采进行答复的开端，就在于对起集结作用的逻各斯进行沉思，而不在于权力意志的涌现，权力意志的涌现也许仍属于形而上学的时代，在形而上学时代，人被定义为意志。对海德格尔而言，逻各斯是我们语言的维度或方面，这种维度或方面与存在问题相关联。借助于逻各斯，存在问题就浮现在语言上；由于逻各斯，人类不仅涌现为权力意志，而且涌现为对存在进行询问的存在者。

这是一条根本的思想道路，它为慰藉的新意义开辟了视域，它使无神论成为宗教与信仰之间的一个真实中介。假如只有当人被那自身即是“集结万物”的逻各斯所“集结”时，人才能从根本上被设定为人，那么一种慰藉就变得可能了，这慰藉就只是归属于逻各斯以及归属于作为逻各斯的存在时所体会到的幸福而已。这幸福最初出现在“根源性的诗歌”（Urdichtung）之中，然后出现在思想之中。海德格尔在某处说道：诗人看见神圣者，而哲学家看见存在；他们居住在不同的山巅上，他们的声音在那里彼此回响。

我们再就作为慰藉的逻各斯的这种功能向前推进一步看看。

海德格尔也用其他表述来言说这个方向上的某事；他说，前苏格拉底哲学家们的logos与physis是一样的；physis并不是指相对于习俗、历史或心灵的自然。它是某种通过集结进行统治的事物；它是“超越者”（das überwaltigende）。我们再次诉诸约伯与前苏格拉底哲学家们之间的关联。在《约伯记》的启示里，我们已发现关于超越者的经验，以及与这超越者相连的存在的经验的表达。不过，这种经验，不是自然地显露的，不是精神地显露的，不是神秘地显露的，而只是显露在“言说”（Sagen）的清澈性之中。逻各斯并不只是意味着那显明事物并集结事物的力量，它还受超越者的影响而把诗人与这个集结联系起来。借助于语言而把事物集结起来的这种力量，起初并不属于我们，并不属于我们这些说话主体。集结和启示，最早属于超越者和支配者，如最初那些希腊人的physis所象征的东西。语言愈来愈不属于人类的成果，言说的力量并不是我们可以支配的东西，而是支配了我们的东西；而正是因为我们不是我们自己的语言的主人，我们才能够被“集结”，也就是，与那聚集者相结合。从此，我们的语言已不仅仅是与他人进行沟通并控制自然的简单而实际的工具；当言语变成言说时，更确切地说，当言说寓于我们语言的言语中时，我们体验到语言是一种赐予，我们也体验到思想是对这赐予的确认。思想是对这语言的礼物的致谢，一种慰藉的形式就再次诞生了。当人任凭事物在语言中被存在或被显明时，人就被慰藉了；由于约伯把言语理解为集结者，所以他把世界看做被集结者。

克尔凯郭尔把这种慰藉称作“重现”；在《约伯记》中，他看到这种重现表现在恢复这种神秘形式之中：“由于约伯为他的朋友说情，耶和华就恢复他原有的境况；耶和华甚至比从前更加倍地赐予约伯。”假如根据克尔凯郭尔所说“重现”不仅仅是约伯曾加以拒绝的报复性律法的另一个名字以及上帝所谴责的约伯的虔诚的朋友的最后辩解，那么，这个“重现”就只能指一件事：倾听在注视中实现。于是，这个重现概念可以显得是前苏格拉底论题的对等物；它甚至于从根本上类似于对logos和physis所作的前苏格拉底的理解，即把logos理解为集结者，把physis理解为超越者和主导者。我们再次发现，《约伯记》与赫拉克利特残片说着同一件事情。

为了理解这最后一点，让我们最后一次回到尼采去吧。尼采也同样曾用“慰藉”（Trost）这名词来称说伟大的欲望、“最伟大的希望”：希望人类被超越。他为什么把这希望称作慰藉呢？也许是因为慰藉本身包含有从复仇（Rache）中解放出来的意思：“因为，人类从复仇中的解放，对我来说，是通向最高希望的桥梁，是暴风雨后的彩虹。”从复仇中的解放是我们对慰藉进行沉思的核心，因为复仇意味着：“哪里有痛苦，哪里就会有惩罚。”海德格尔以下述方式作出评注：复仇是一种与自身对立并且堕落的追求——可是这首先并且在根本上并不是道德意义上的堕落；对复仇进行的批判本身并非一种道德批判。复仇的精神是针对时间，针对过去的。查拉图斯特拉说：“是的，只有这才是复仇本身，是意志对时间及其过去的怨恨。”复仇是意志的反意志（des Willens Widerwille），并因而是对时间的怨恨；时间流逝，这是个灾难，它使意志受苦，而意志也通过抨击那过往者之消逝，来对这个灾难实施报复。超越复仇，便是要超越在肯定中的否定。

查拉图斯特拉的“回想”（récapitulation），难道并不接近于克尔凯郭尔在《约伯记》中读到的“重现”以及海德格尔在前苏格拉底哲学家的作品中读到的“集结”吗？它们之间的相似性不能被否认；但是假如尼采的作品本身没有因为仍然是归罪的归罪而从属于复仇精神，那么，它们之间的相似性还会更大。我们在《瞧，这个人》的末尾读到：“我有误解吗？狄奥尼索斯反对十字架上的耶稣。”这就是尼采作品的界限。他为什么无法回应查拉图斯特拉发出的超越复仇的呼唤呢？这难道不是因为，对尼采而言，那能超越复仇的超人的创造，依赖于意志而不依赖于言语吗？出于这个原因，尼采的权力意志难道不是既接受，又报复吗？只有那种标志着个人语言从属于话语的泰然（Gelassenheit）才能超越复仇。赞同应该与诗歌相结合。

海德格尔评论过荷尔德林（H?lderlin）的包含有“人诗意地……栖居在这大地上”这句诗的诗篇；就诗歌行动并不是纯粹的精神失常，而是凭着构建行动开始了游**之终结而言，诗就使人可以栖居在这大地上。当我与语言的关系被翻转时，当语言说话时，这一切就发生了。于是，通过倾听语言对人的言说，人就回应了语言；同时，对于我们这些必死的人来说，栖居也成为“诗意的”了。“栖居”是克尔凯郭尔的“重现”的另一个名字。栖居与逃逸正好相反。事实上，荷尔德林说：“充满劳绩，但是，人又是诗意地栖居在这大地上。”这句诗暗示着，在人对天国、对上帝的关怀与人的生存扎根于大地之中一直存在着张力关系，就此而论，人是栖居在这个大地上的。这个张力向栖居行动提供了一个尺度，为其指派了位置。依据其总体扩展和根本的领悟，诗把栖居行动扎根于天与地之间，在苍穹之下，但在大地之上，在言语的力量之中。

诗歌不只是作诗的艺术，它是poiesis，是广义上所说的创造；在这意义上，诗歌等同于原初的栖居；只有当诗人们存在于世上时，人才栖居在大地上。

对无神论的宗教意义所作的这种哲学探究，引导我们从听命过渡到赞同，从赞同过渡到一种受制于诗和思想的栖居在大地上的方式。这种存在方式不再是“命运之爱”，而是创造之爱；创造之爱包含着某种从无神论朝向信仰的发展运动。创造之爱是慰藉的一种形式，它不依赖于任何外在的补偿，同样也区别于任何报复。爱在自身中找到了自己的补偿；它自身就是慰藉。

因此，在这种哲学性分析与一种既忠实于犹太—基督教信仰的根源又适合于我们时代的宣教之解释之间就有了某种一致性。圣经的信仰表现上帝，表现先知们的上帝和基督教三位一体中作为父亲的上帝；无神论则教导我们抛弃父亲的形象。一旦作为偶像而被克服，父亲的形象可以作为象征而被还原。这个象征是一种关于爱的基础道德寓言；在爱的神学里，这个象征是那把我们从单纯的听命引导到诗意生命进程的等同物。我相信这就是无神论的宗教意义。为了开始谈论存在的象征，偶像必须死去。

（莫伟民 译）

[1] 选自利科：《解释的冲突——解释学文集》，北京，商务印书馆，2008。