人——也只有人——无偏见地体验着环绕在人周围的现实，此外，人关于未来的意识也是无偏见的。所有其他的存在物都完全生活在现在中。假如动物预先认识到未来的东西，它们也不是把它体验为未来的。只有人才能够以其对世界开放的无偏见性，按照事物本身的样子来观察事物，把未来的东西在其与现实的区别中看做是尚未实现的东西。人对世界体验的客观性建立在人对世界的开放性中，这种开放性打开了他对于未来的未来性，即对于还没有成为现实的东西的视野，同样，也打开了他对于不再作为现实的东西即过去的东西的视野。

人的所有关切都集中于未来。仅仅无忧无虑地过日子并不是人的本性。甚至在这种生活中，依然可以感觉到关于未来的被压抑的疑问。对未来的这种关切的根源就在于：安排自己的此在，为自己创造一个至少暂时能够保证自己感到满意的生存可能性的世界，是人们自身的事情。保障未来的追求推动人们去建设一个文化世界，并为此目的尽可能全面地了解世界。人们的计划一直延伸到未来，为此运用关于事物的规律性联系的知识，这种知识使人能够预见当前事情的结果将会是什么。但是，尽管人的科学在这里取得了如此伟大的进步，然而，从当前的事物出发，人们只能估计出未来的很小部分。未来事物的真正本质在于无法预见的新东西，这种新东西要到未来才见分晓，它常常足以破坏人们的一切计划，但也会幸运地向好的方面发生令人惊喜的转变。盼望恰恰就是针对未来事物中的这种新东西的。说得明确一点，盼望正是在推测停止的地方开始的。正是在走投无路的处境中，盼望才能够获得最强烈的色彩。但是，平时在我们的愿望和幻梦中，盼望和预测总是以某种方式联结在一起。在盼望中表现出一种信赖，一种生活的勇气，这种勇气鼓励着推测，并为推测提出课题。另一方面，对未来的推测一般保留了一种无保障的因素，以致盼望和恐惧也常常在此发生作用。

关于未来的想法对想象有着迷人的力量。一切在未来都将是完全不同的。未来对人的想象力的这种力量，建立在人的动机在目前绝不会得到最终实现的基础上。因此，人们渴望地注视着未来，它应该带来现在所拒绝给予的东西。这样，想象以其理想的图像就走到了前面。因为想象同样是面向新事物，就像未来带来新东西一样。所以，想象在愿望和未来的梦想中就获得了它可以无限支配的王国。

于是，人的使命的无限性，人的彻底的开放性，不断地推动着他敢于面向未来，并盼望从未来得到一个极大的实现。古代希腊人把这样一种态度视为愚蠢。在他们看来，盼望属于引诱人的祸害，潘多拉（Pandora）把这些祸害作为礼物送给了凡人，而柏拉图把盼望称作一个可疑的和危险的秉性。这与希腊人探索的是常住不变的东西，而不是新的东西紧密相连。在他们看来，与奥林匹斯山的和柏拉图的天这些一直发挥着作用的原型相比，与包括了一切个别事物的产生和消亡在内的永恒宇宙的确定秩序相比，世界上的变化并不特别重要。正是《圣经》的预示使未来的新东西一方面变得重要，另一方面变得可以信赖。因为在预示的背后有《圣经》中的上帝的全能和信实。它们激发了走向一个还不可见的未来的勇气。它们使人们充满盼望地在尚未发现的旷野上驰骋，以致从此以后，难以相信的东西不再显得不可能：在西方的历史上，这经常充分表明是完全可能发生的。盼望是一种对此在的合理态度，还是一种极端的愚蠢，最终取决于这样一个问题：即是否存在某种可以盼望的东西超越了死亡。一切暂时的盼望图像按照其意义都受到了不可避免的死亡命运的威胁。就像盼望自身一样，对盼望来说，最严重的障碍也是人所特有的：知道自己的死亡，这也是人区别于其他所有存在物的一个特性。这种知识的产生是由于人不仅能够预期未来本身，而且还能够从经验到的世界出发，回顾自身和自身的未来，就像回顾一个陌生的存在物一样。这样，就从对他人死亡的经验中产生了自己终有一死的确信。这样一来，假如死亡就是终结的话，一切盼望都显得是愚蠢的。因为，盼望一个即使在最好的情況下也只是使人接近坟墓的不确定的未来，该是多么蠢！合理的生活艺术——就用这个词吧——应该对当前的日子感到高兴。然而，这确实是现实主义吗？认真地说，难道不是关于死亡不可避免的认识使充实着我们时光的一切都变得没有意义和微不足道吗？只是在表面上，这种知识被相互交替的工作和消遣中的一种轻松的生活排挤掉了。只有确信自己的未来的人，才能够冷静地面对当前的日子。盼望超越死亡，这是人的本性，就像知道自己的死亡也是人的本性一样。对世界的开放性迫使人去寻找自己的使命，而动物却毫无疑问地尽情享受着自己的使命；对世界的开放性也迫使人超越死亡提出关于自身的问题。因为在此生中，人关于自己使命的问题是找不到最终答案的，而且在任何一种生命形态的整体中，这个问题都没有解决。正如人对世界开放的使命导致人超出世界去思考上帝这一相对者一样，它也迫使人去思考一种超越死亡的生活。这两方面是彼此紧密相连的。人在寻求自己的使命时无限依赖的上帝，也保证了这种使命超越死亡的实现。

因此，不思考一种超越死亡的生活，人就不能够在人对世界的开放性的使命中理解自己。但是，人在这里思考什么，当然不是无关紧要的。每一个人，只要他承认去探索人之为人的意义是不可推辞的，那么，如果他不想在放弃自己判断的情況下去沉醉于没有根据的梦想，他就必须说明，自己此时在想些什么。什么叫做死后的生活呢？关于这种生活的一切虚构的观念最终都是根据某种比喻说出一些无法想象的东西。然而重要的是，这些观念是否适当地表述了引起它们的原因，它们是否客观地描绘了每个人都在寻求的人的生命超越死亡的使命。在这种意义上，是可以对一种死后生活的各种各样的观念进行一番检验的，即检验这些观念在多大程度上符合使它们从根本上富有内容的人类学根源。

在我们西方人的传统中，首先是两种思想领域塑造了对一种超越死亡的生活的期待：希腊的灵魂不死学说和犹太教—基督教的死者复活盼望。我们要看一看，这两种观念与我们由以出发的当代人类学的知识处于什么样的关系之中。

希腊关于灵魂不死的思想的基础是肉体和灵魂的区别。肉体在死亡时消逝，但据说灵魂却还要继续存在。在这里，人不可能在本来的意义上谈论盼望；因为谁相信灵魂不死，他就不会期望一种未来的新东西，而是认为能够把人当前的核心固定为永恒的东西。在希腊人的思想中，超越死亡的盼望只能以这种独特的外衣表现在对当前持久此在的一个不可摧毁的核心之信赖中，因为对未来的极大的新东西的期望，被看做是愚蠢的。因此，如果人们把不死的思想理解为一种盼望的表达，那么，这就已经意味着对希腊人的不朽思想的一种批判了。这表明，人们不承认灵魂不死的论据的证明资格，只是把它看做是一种深切的向往的表述。在这种情况下，我们今天当然反对灵魂不死的思想，这种思想直到上个世纪还被视为不可动摇的，并且即使在今天也还在以一些形式传播着。柏拉图在《斐多篇》（Phaidon）这篇对话中对于灵魂不死作了经典的证明。对柏拉图来说，灵魂这个词再也不像对更早的希腊人那样，只是意味着赋予生命的呼吸，意味着要死的人在最后的一次呼吸中呼出的生命的气息。在柏拉图看来，这个灵魂的真正本质就是人的进行认识活动的精神。通过自己的精神认识，人才有了事物的永恒的原型，由此产生了人的精神不死。有形体的事物回忆上述原型（现在我们把它叫做一般概念），这些原型自身并没有有形体的存在。这样——按照柏拉图的说法——这些原型也就是永恒的。灵魂必然在过去的生活中，在它被束缚在一个肉体上、被束缚在感官的感知上之前，就已经认识了这些原型。但是，对这些永恒的原型的分有必须意味着，灵魂自身也是永恒的。柏拉图认为，通过一系列进一步的思考，特别是通过下述思考，即灵魂作为某种精神性的东西不可能像有形物体那样是复合的，因而也不可能被分解为它的各个组成部分，就可以达到同样的结果。

柏拉图论证的真正核心，即在人类的认识中实现了对永恒的精神原型的分有这种思想，从一开始就没有得到普遍的承认。但是，认为与人的肉体相比，在我们的自身观察中可以得知的灵魂虽然与肉体紧密相连，但却是一种特殊的现实，这种见解一直流传下来。更准确地说，灵魂是一种完全不同的、一种精神的、非形体的现实。毕竟，人显得总是借助自己的灵魂超越有形物体升入一种完全不同的现实领域。鉴于我们有意识的生活的这种精神现实与物体世界的完全不同，它的永恒至少是一个应该认真对待的问题。

然而，这个传统的见解被现代人类学剔除了。肉体和精神作为两个不同的现实领域之间的区别再也不能维护自身了。现代人类学在人“对世界的开放性”中发现了人与动物的明显区别。另一方面，它把人描述为像动物那样的统一的肉体存在，而不是由两种完全不同的材料构成的。现代人类学通过描述动物以及人的“行为”，运用了一个有意消除肉体存在与灵魂存在之间区别的术语。每一种行为方式都包括了过去被分离在肉体的东西和精神的东西之中的那些特征。然而，这种分离是人为的。没有一种活生生的行为可以让人清晰地分割为肉体和灵魂。可以说，在人类的行为自身中，灵魂和肉体的区别甚至是以一个原初的统一为前提的。也就是说，行为研究能够从人的行为的特性出发去解释，怎样取得一个特殊灵魂的内心世界的独特体验。每个人从自身出发都具有的这种体验，总是构成那种认为灵魂和肉体是完全不同的东西的幼稚见解的出发点。然而，在人类学的行为研究看来，这种体验可以从我们身体活动自身的特性中得到解释。对于已经能够说话的人来说，一种无声的思维和表象的内心世界把自己与外部世界隔离开来。在上一讲中，我们已经弄清了这个问题。语言，作为一个特殊的灵魂内心世界产生的条件，是在人与他的环境的肉体交往中产生的。因此，内心世界和外部世界的区分不是一个原初的、而是一个派生的事实，它来自人的肉体行为。由此导致这样的结果：在人身上不存在同肉体相对立的独立的现实，即“灵魂”，同样也没有一个只是做机械的或者无意识的运动的肉体。这两者都是抽象的产物。只有自我运动的、同世界发生联系的这种生物的统一，即人，才是真实的。借此，灵魂不死的思想就被抽去了基石。假如根本不存在与肉体有本质区别的、并且独立于肉体的灵魂，那么不言而喻，关于灵魂可能不死的问题也就是多余的了。人们几乎无法估价借助现代人类学而产生的这种转变的深刻意义。大部分关于人类精神的思想，尽管也还规定了近代的思维，但对我们来说，却退到了遥不可及的远处。

而且，现代人类学不仅仅粉碎了传统灵魂形而上学以及灵魂不死的思想，它在这方面的影响不仅是破坏性的，而且也还有积极的一面。正如我们所看到的那样，它提供了一个起点。从这个起点出发，人们对一种超越死亡的未来之关切就可能被看做是合理的，是属于人自身的。就像已经说的那样，这就是人对世界的开放性，它促使人超越一切可以达到的和已经实现的东西，去追问自己的使命，因而也就超越了死亡。今天，我们必须把希腊人关于灵魂不死的思想理解为这种关切的表述。当然，超越死亡的盼望在这里获得了一种非常不恰当的表述，它是由希腊人只关心常住不变的东西、而不关心未来新事物的意愿规定的。在下一讲中，在与永恒和审判的关系中，我们还将会看到，希腊人对某种常住不变的东西的关切有一个真的核心。但在人的一部分超越死亡不间断地连续下去这种观念的意义上，它是站不住脚的。在此，死亡的严重性没有被意识到。死亡意味着我们所是的一切的结束。这对于独立于陈旧的灵魂观念而去坚持灵魂不死的思想，坚持认为在人身上有一个不可摧毁的核心的现代尝试，也是适用的。我们意识的内部生活是与我们的肉体功能紧密相连的，它不可能单独地继续存在下去。在每一种对于我们现代人来说是关于超越死亡的生命的合理观念中，都必须承认死亡的这种严重性。另一方面，这样，生命也只能再次被想象为肉体的生命；因为我们不认识另一种生命。

犹太教从波斯人那里接受了对死者未来复活的期望，以后又把它遗传给基督教以及伊斯兰教。这种期望比希腊关于灵魂不死的形而上学更适合于现代人类学认识方式和观察的条件。事实上，只有在某种肉体复活的意义上，关于一种超越死亡的生命的观念才是可能的。显然，这里根据的是从睡梦中醒来的类比，把这样一种盼望描述成为复苏或者复活。在此，无论如何，基督教的复活盼望也完全清楚：虽然人在死亡中也依然保持面对上帝，然而，我们现在人之为人的任何特性都不能在死亡之后继续存在。人们只能期望复活是一种完全的新生成，是彻底的转变，而不是新创造。就是在这种意义上，耶稣谈到了将从死亡中复活的人们：“乃像天上的使者一样。”这就是说，我们从现在的状况出发，不能够判断未来的事情。保罗也写过类似的话：“我们也要改变。”因此，死亡被严肃地看做是一切现在的生命形式的不可挽回的终结：“血肉之体不能承受上帝的国，必朽坏的不能承受不朽坏的。”因此，我们现在关于一种未来的生命所说和所想的一切，都只不过是比喻而已。没有一个人知道，这种生命将来将会怎么样。但是，暂时以比喻的方式谈论这些事情是不可避免的，因为盼望超越死亡，这属于人的本质。如果他不再知道表述这种盼望，那么，真正人性的东西，即敢于追求开放，也就暗淡了。不过，这种盼望的图像必须把握住我们肉体此在的整体；因为“这必死的总要变成不死的”。不与我们生活的现实发生联系，盼望的图像就会变成奇异的幻想。另一方面，盼望的图像必须考虑死亡的严重性，因而必须考虑一切现在的东西的终结，不然，它们就会成为迷信。

《圣经》中的复活盼望的其他一些特征表现为对人在世界上的境遇的合理表述。这首先适用于下述思想，即死者的复活将不是在每一个人身上，而是在所有人身上共同发生的。这里的意思是，单个的人只有在与其他人的结合中才具有人之为人的存在。由于人的规定性的这种共同性，把死者的复活想象为所有人的共同的未来，这是很有意义的。此外，人的此在与世界不可分地联结在一起。把生物及其世界理解为统一体，这是近代生物学和人类学的出发点。但在这种情况下，根据人的使命的实现，只有与整个世界的新创造联系起来，才能合理地思索人的转变。这样，《圣经》里对未来的期望把死者的普遍复活与旧世界的终结和新世界的创造紧密地连在一起，就是意味深长的了。再下一讲，还将涉及同审判思想联系在一起的其他特征。

对人的现代理解能够如此直接地接近《圣经》中的复活盼望，这是很独特的。在许多个世纪里，对死者的肉体复活的期望都被看做是相当非理性的，只是由超自然的权威来担保，而人们却把灵魂的不死看做是一个直接由科学证明了的事实。对于我们今天的人来说，正是通过清除灵魂不死的妄想，才解放了对于复活盼望长期被掩盖的、理性的真理之认识。尽管这种复活盼望只是提供了一个根据其现实性还无法想象的未来的图像，一种尘世的比喻，然而，它却是一种对于我们理解人及其追求的开放性既适宜又不可缺少的图像。

对于基督徒来说，死者的复活不仅仅是人的向往的一种图像，而是更多。尽管其中暗示的未来对他来说如此地神秘，但未来却是他的坚定信念的内容。因为《圣经》里的活生生的上帝把这种符合人的深切期望的图像变成了他许诺的内容。这并不是在以色列的历史开始时才发生的。早在巴比伦流亡之后的日子里，上帝的许诺就获得了这样的扩展，因为它不再只是针对作为整体的民族，而是宣布个人逐个地获救。死者复活的观念大概是从波斯人那里接受来的，只是因为它迎合了以色列自身流传下来的历史的要求，这种接受才会发生。只是在这里，复活的盼望才获得了它的深刻依据：《圣经》中全能上帝之本质就在于连续不断地创造闻所未闻的事物，除他以外还有谁像死者复活的比喻说法所暗示的那样，能够如此浩大地重新创造一切呢？如果这在以前是人的向往和想象的一种图像，那么，现在它却能够成为充满信心的盼望目标。在此，我们又发现了上帝观念和超越死亡的盼望之间的联系：复活的盼望符合《圣经》关于自由的、恰恰由自由的爱所决定的全能的上帝观念。

对基督徒来说，这样的盼望并非仅仅是一种不确定的未来。由于耶稣的复活，由于耶稣在十字架上受难之后同他的门徒们相遇的现实——这现实令门徒大为震动，竟然除了暗示性的和比喻性的措辞外，就找不到合适的语词来表述——通往这种未来的道路对基督徒敞开了。耶稣在复活日显现给门徒们的新现实，无论对我们还是对他的门徒们，都依然是不可理解的。就连我们也只能够借助于信徒们在谈到此事时所使用的比喻来描述这一现实：这就像睡完觉起来一样，不过，是投入一种新的生活。但是，现在由于我们知道自己对耶稣心怀感激之情，所以我们已经能够确定，自己终有一天将分有在耶稣身上已经显现的这一新现实，它是所有人的向往所对准的目标，即使这种向往在他们那里并不明确或者根本就没有表达出来。对死者复活的盼望自觉地利用了那种作为超越死亡的开放性，表明了每个人的本质的使命。

（李秋零 田薇 译）

[1] 选自林子淳选编：《潘能伯格早期著作选集》，香港，道风书社，2011。