存在的勇气，在其所有形式中，都因其本性而有着启示的特性。它启示了存在的本性，表明了存在的自我肯定乃是一种克服否定的肯定。在一种比喻性的陈述中（每一个关于存在本身的断言，都或是比喻性的，或是象征性的），我们可以说，存在包含非存在，而非存在并不压倒存在。“包含”是一种空间比喻，表示存在包括自身及其对立面——非存在。非存在属于存在，与存在不可分离。我们甚至不能不通过一个双重的否定来思想存在：存在必须被思想为对存在的否定之否定。这就是我们最好用“存在之力量”这个比喻来描述存在的原因。力量乃是一个存在者抗拒其他的存在者、从而实现自身的可能性。若我们谈到的是存在本身的力量，则我们指的是存在反抗非存在、肯定自身的力量。当我们讨论勇气和生命的时候，我们曾经提及生命哲学家们对实在的动态理解。但仅在我们承认非存在属于存在，存在离开非存在就不能成为生命基础的观点之后，这种理解才是可能的。离开非存在，存在的自我肯定就不是自我肯定，而只是一种僵硬的自我同一，［它］什么也没有显现，什么也没有表达，什么也没有启示。非存在把存在逐出孤立状态，迫使它动态地肯定自己。在辩证哲学里，就已论述到了存在本身的这种动态的自我肯定。这一点在新柏拉图主义、黑格尔、生命哲学家和过程哲学家们那里特别明显；主张上帝是鲜活的神学，亦作了与此相同的论述，最明显的就是三一论中关于上帝内在生命的象征。斯宾诺莎尽管有关于实体（实体是他指称存在之终极力量的名称）的静态定义，但在谈到爱与知识时，即通过对有限存在的爱与认识来实现自己对上帝的爱和认识时，他仍把哲学倾向同神秘主义倾向结合了起来。非存在（即上帝中的非存在，它使上帝的自我肯定成为动态的）打破了上帝的自我孤立，表明上帝是力量与爱。非存在使上帝成为一个有生命的上帝。如果没有这种他在其自身中和在自己的造物中必须加以克服的“不”，他自身中那神圣的“是”，就会是无生命的。存在的根基就将无从展示，而生命也不会存在。

但是，凡有非存在的地方，必有有限与焦虑。如果我们说非存在属于存在本身，我们即是说，有限和焦虑属于存在本身。只要哲学家们或神学家们谈到神的赐福，他们就已经隐含地（有时明确地）谈到，在神的无限性的福祉中，永恒地包含着来自有限性的焦虑。无限包括其自身和有限；“是”包含自身和它将之纳入到自身中去的“不”；福祉包含自身和它所征服的焦虑。所有这一切都隐含在这样的说法中：存在包含非存在，并通过非存在展示自身。正因为如此，我们必须使用一种高度象征的语言。但是存在的象征性质并不减少它的真实性，相反，它的象征性是它的真实性的条件。非象征地言说存在本身，是不真实的。

上帝的自我肯定，是一种使有限存在的自我肯定——存在的勇气——成为可能的力量。只是因为存在本身有着不顾非存在而肯定自我的特性，勇气才是可能的。勇气参与着存在本身的自我肯定，它是那压倒非存在的存在之力量的一部分。在神秘的或个人的或绝对的信仰行为中，任何一个接受此力量的人，都会意识到自己存在之勇气的源泉。

人并不一定会意识到这个源泉。在玩世不恭和冷漠无谓的状况中，他就意识不到它。但只要他仍有勇气承担起自己的焦虑，这一源泉就在他身上起作用。在勇于存在的行为中，存在之力量就在我们身上有效用，而不管我们是否认识它。每一个出于勇气的行为都是存在之根基的显现，而不管这一行为的内容多么可疑。这内容可能掩盖或歪曲了真实的存在，但其中所包含的勇气却仍然展示了真实的存在。通过肯定我们的存在，我们参与了存在本身的自我肯定。人们找不到关于上帝的“存在”的有效论证，但是人们拥有肯定存在之力量的勇气，而不管是否知道这种勇气的源泉是什么。如果我们认识这种源泉，我们就会自觉地接受这种拥有；如果不认识它，我们也仍然接受并参与了它。当我们在不认识的时候接受它，存在之力量就向我们显示出来。勇气具有启示的力量，存在的勇气是打开存在本身的钥匙。

一、被超越的有神论

敢于将无意义纳入自身中去的勇气，是以与存在之根基的关系为前提的；我们称这种关系是“绝对信仰”，它并无“特殊”内容，但也不是无内容。绝对信仰的内容是“上帝之上的上帝”。绝对信仰及其后果，即那种把彻底的怀疑——对上帝的怀疑——纳入于自身中的勇气，超越了关于上帝的有神论观念。

有神论可能并没有对上帝作特别的界定。因此，这种意义上的有神论，如果它使用了上帝这个名词，这个词的含义也是不确切的。由于上帝这个字眼具有传统的、心理的意蕴，在讲到上帝的时候，空洞的有神论会激发人们的虔敬心情。政治家、独裁者和其他想用言辞打动听众的人，都喜欢在这种意义上使用上帝这个词。它在听众中间造成这样的感觉：演说者是严肃的，道德上可信的。如果这些演说者还能给他们的对手蒙上无神论的污点，那么效果会更好。较高层次的有神论者是那些没有确定的宗教信仰者，他们喜欢称自己为有神论者，他们倒不是别有用心，而只是因为不能忍受一个没有上帝的世界，不管这个上帝是什么；他们需要上帝这个词的某些含蕴，并害怕他们称之为无神论的那种东西。而最高层次的有神论中，上帝这个名词是一种诗歌或道德实践的符号，表达某种深刻的情感状态或最高的伦理观念。这种有神论处于第二种类型的有神论与我们所称的“被超越的有神论”之间的界线上；但它仍过于不确定，因而无法跨过这条界线。对上述类型的有神论一概作无神论的否定，这种行为同有神论本身一样模糊不清，它会引起那些严肃的有神论者的公愤和不敬；也许由于反对对上帝这一名词的修辞和政治上的滥用，无神论会得到某种论证，但它最终与它所否定的有神论一样不得要领。它甚至连它所反对的有神论还不如，后者还能达到信仰的状态，而它得到的无非是绝望。

有神论的第二种意义，恰与第一种意义相反：它可以指我们所说的神—人相遇。在这种情况下，它指存在于犹太—基督教传统中的那些要素，强调与上帝面对面的关系。在这种意义上的有神论，强调《圣经》和新教信条中的位格主义段落，强调人格化的上帝形象，强调圣言是创世和启示的工具，强调天国的伦理和社会的性质，强调人的信念与神的赦罪的个人性质，强调世界的历史远景，强调神意观念，强调造物主与受造物之间的无限距离，强调上帝与世界的绝对分离，强调圣神和罪人之间的冲突，强调祷告与虔信实践所具有的与神面对面交通的性质。在这种意义上的有神论，是建立在圣经上的宗教和历史性的基督教的非神秘的那一面。从这种有神论的观点来看，无神论是人类试图躲避神—人相遇的努力。它是一个存在的问题而不是一个理论的问题。

有神论的第三种意义，是就严格的神学而言的。神学的有神论，像任何一种神学一样，取决于它使之概念化的宗教实体。就它试图证明必须以某种方式肯定上帝这一点而言，它依赖第一种意义上的有神论。它通常提出所谓上帝“存在”的证明。但它更依赖于第二种意义上的有神论，因为它试图建立一种关于上帝的学说，这种学说把与上帝的个人相遇改变为关于两个位格的学说：这两个位格可以相遇，也可以不相遇，但他们是彼此独立的实在。

现在，第一种意义上的有神论必须被超越，因为它完全脱离本旨。第二种意义上的有神论也必须被超越，因为它是片面的。至于第三种意义上的有神论之所以必须被超越，因为它是错误的。它是一种坏的神学。我们可以用更透彻的分析来说明这一点。神学有神论的上帝是与其他存在物并置的一种存在物，本身是整个实在的一部分；无疑，他被看做实在中最重要的一部分；但是，既为一部分，便从属于整体的结构。人们认为上帝不是构成实在的本体论要素和范畴，然而，每一个陈述又都使他隶属于这些要素和范畴。人们认为上帝是一个拥有世界的自我，一个与你有关的自我，一个与其结果相分离的原因，拥有一定的空间和无限的时间；他是一种存在物，但不是存在本身。如此，他便受制于实在的主—客体结构。我们作为主体，他就是我们的客体；同样，他作为主体，我们就是他的客体。正是这一点决定了我们必须超越神学有神论。作为主体的上帝使我成为一个客体，一个单纯的客体；他剥夺了我的主体性，因为他是全能全知的。我进行反抗，试图使他成为客体，但这一反抗失败了，成了绝望之举。上帝仿佛是一个不可战胜的暴君，与他相比，其他一切存在都失去了自由和主体性；他与当代的那些暴君大同小异，这些暴君企图借助暴力，将一切事物都转变成单纯的客体，转变成诸多物件中的一个物件，转变成他们所控制的机器中的一个齿轮。他成了一切事物的原型，这种原型正是存在主义所反抗的。这是尼采所说的必须将之杀死的上帝，因为任何人都无法忍受自己成为绝对知识和绝对控制的单纯对象。这是无神论的最深刻的根基。这种无神论因为反对神学有神论及其令人困惑的含义而具有合理性；它也是存在主义者所说的绝望以及我们时代广泛存在着的对无意义的焦虑的最深刻的根源。

一切形式的有神论，都在我们所称的绝对信仰的经验中被超越。这种绝对信仰是一种接受，是没有接受具体人或物的接受；它是存在本身的力量，接受和给予存在之勇气。这是我们的分析要达到的最重要的内容。它不能用各种形式的有神论描述上帝的方式去描述，也不能用神秘主义的方法来描述。它既超越了神秘主义，也超越了个人相遇，因为它超越了作为一个部分而去存在的勇气，也超越了作为自身而去存在的勇气。

二、上帝之上的上帝与存在的勇气

存在的勇气的最终源泉是“上帝之上的上帝”，这是我们要求超越有神论而达到的结果。只有有神论的上帝被超越了，对怀疑和无意义的焦虑才会转变为存在的勇气。上帝之上的上帝，是一切神秘主义渴望的对象，但要达到这个上帝，神秘主义也必须被超越。神秘主义没有认真对待具体世界和对具体事物的怀疑，它直接追问存在和意义的基础，而把拥有有限价值和意义的具体世界抛在脑后，因此，它没有解决无意义的问题。从目前的宗教状况看，这意味着东方神秘主义无法解决西方存在主义面对的问题，虽然许多人作了这样的尝试。那个比有神论上帝更高的上帝，并没有贬低那些已被怀疑抛入无意义的深渊中去的意义，而是对它们进行潜在的恢复。尽管如此，绝对信仰仍同意神秘主义所包含的信仰，它们都超越了有神论中已经客体化为一种存在物的上帝；在神秘主义那里，这个上帝并不比任何有限存在物更真实；在存在的勇气那里，这个上帝同其他一切价值和意义一道，消失在无意义的深渊之中。

有神论上帝之上的上帝是在场的，虽然它隐藏着，隐藏在每一次神—人相遇之中。建立在《圣经》上的宗教，还有新教神学，都意识到这种相遇的悖论性质。它们意识到，如果上帝与人相遇，上帝就既不是客体也不是主体，因此他超出了有神论硬将他塞入其中的那个格式。它们意识到，上帝的位格主义和上帝的超位格的在场是平衡的；它们意识到，神宥之能被接受，只因为接受的力量在人身上起作用——或用《圣经》的话说——只因为神恩的力量在人身上起作用。它们意识到每一次祷告的悖论性质：对某个不是“某人”，因而你无法对之讲话的人讲话；对一个在你请求之前就决定给不给，因而你不能向他要求任何事情的人提出请求；对一个与“我”亲密无间，因而比“我”与自己更近的人说“你”。这些悖论中的每一个，都驱使宗教意识超越有神论的上帝，走向上帝之上的上帝。

存在的勇气根植于对上帝之上的上帝的经验，它把作为一个部分而去存在的勇气和作为我自身而去存在的勇气统一了起来，并超越二者。它没有因参与而丧失自身，也没有因个体化而丧失其所在的世界。对有神论的上帝之上的上帝的接受，使我们成为那并非是整体的一部分、而是整体之基础中的存在的一分子。因此，我们的自我并没有在一个更大的整体中丧失，这个整体使自我湮没于一个有限群体的生活中。如果自我参与到存在本身的力量中去，那么它就找回了自己，因为存在之力量通过诸个体之力量起作用，存在不会像有限的整体、集体主义和遵从主义那样把这些自我吞没掉。正因为如此，那些信仰存在本身的力量、信仰超越于各宗教的上帝之上的上帝的教会，才会宣称自己是存在之勇气的中介者。一个以有神论的上帝的权威为基础的教会，就不能作如此的宣称，它本身不可避免地要演化为一个集体主义的或准集体主义的体系。

但是，如果按照超越有神论的上帝之上的上帝带来的福音，按照对该上帝的虔敬来牧养教会，而又不牺牲它的具体符号，那么，这个教会就是勇气的中介者，是把怀疑和无意义纳入自身中去的勇气的中介，是高举十字架的教会——唯有它能这样做。这种教会赞美被钉在十字架上的受难者，这受难者在被那给予信心的上帝抛入了怀疑和无意义的深渊中去之后，仍呼喊着上帝——这上帝仍是他的上帝。作为这样的教会的一分子，人们即得到了一种存在的勇气；在这种勇气中，人们不仅没有丧失自我，而且还得到了世界。

绝对信仰，或被上帝之上的上帝掌管着的存在状态，并不是与别的精神状态并列的状态；它决不是某种独立、确定的东西，某种可以孤立起来进行描述的事件。它始终是在其他诸精神状态之中的、伴随着它们的、在它们底下活动着的一种运动；它是人的各种可能性的临界状态，它就是那个边界。因此，它既是绝望的勇气，又是贯穿于和高于每一种勇气的勇气。它不是人的安身立命之所，它不具有言辞和概念的安全，不是没有名字、教会、崇拜对象和神学，但它却在所有这些东西的深层之中活动着。它是存在的力量，所有这些东西都参与着这种力量，甚至成为这种力量的片断表现。

传统符号曾经帮助人们忍受命运的无常和死亡之恐怖，当这些符号失去力量的时候，人们就能在对命运和死亡的焦虑中意识到绝对信仰。当“天意”已成为迷信、“不朽”已成为某种想象的东西时，尽管人们经历了对混乱世界和有限存在的经验，但是那些符号后面的力量仍然在场，仍能创造存在的勇气。斯多噶的勇气回来了，但它已经不是对宇宙理性的信仰；斯多噶的勇气回来了，那是对存在说“是”的绝对信仰，因为它看到，没有任何具体事物可以征服命运和死亡中的非存在。

传统符号曾经帮助人们抵抗对罪过和谴责的焦虑，当这些传统符号失去力量的时候，人就能在对罪过和谴责的焦虑中意识到有神论的上帝之上的上帝。当“上帝的审判”被解释为心理情结、神宥被解释为“父亲形象”的残余时，尽管人们经历过所是与应是之间无限断裂的经验，但是那些符号后面的力量仍然在场，仍能创造存在的勇气。路德式的勇气回来了，但它已经不是对一个审判着的和宽恕着的上帝的信念。路德式的勇气回来了，那是对存在说“是”的绝对信仰，尽管它并无征服罪恶的特殊力量。把无意义带来的焦虑承担起来的勇气，是存在的勇气所能达到的边界。在此边界之外，仅有非存在；在此边界之内，一切形式的勇气都重建于在有神论的上帝之上的上帝的力量中。存在的勇气根植于上帝，上帝始终出现在人们怀疑、焦虑、以为上帝遁形的时候。

（王德峰 译 朱晓红 校）

[1] 选自胡景钟、张庆熊主编：《西方宗教哲学文选》，上海，上海人民出版社，2002。